人・思

（一）

《孟子》「踐形知言」與《禮記》「修身踐言」，都是身體觸動的世界，連結「氣壹動志」，成為道德意志的實踐。見在《禮記．曲禮》「敬思定辭」，言行一致的禮義，就在「修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質也」。這是先秦儒家繼承先王制禮，確立親親尊尊的身體，傳揚修身的德性道行。

儒家的身體，盡在「克己復禮為仁」。「敬思定辭」的禮義，是「力行近乎仁」，以身體立行為道義。所以，儒家行禮身體，不只是接受及傳遞機能，反應組織生理的自然生命。身體天成而方正，就在「身體髮膚，受之父母」。身體一開始就進入具體的人倫世界，身觸倫理周密的關係，身感情信具微的事實。

所以，儒家有「禮儀三百，威儀三千」，行習教養的身體。身體安禮，具有現實經驗及實踐體現的道行德性。所以，孔子說：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」身體「汲則安能」，故「弗畔」而不偏離德性。這是，儒家的身體是指性命，不同裸露自然的生命。倫理作為先天性的秉性天賦，正是《易傳》說的「乾道變化，各正性命。」

身體體現性命。正命盡道的性命，起源於「心」，「心」起源於身體的「體察」。所以，「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」盡心知性的身體，可以知天事天，可以立命。

《中庸》說：「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」。夫婦生活，為「男女居室，人之大倫也」，如同身體不忍心的思心，是仁義禮智的四端。這是「君子之道費而隱」，費為散播廣大，就在普遍一致身體的體受。隱為幽微精深，存心養性，能至極而合於天地。

身體體察「乎天地」，始於「愛」，終於「仁」。愛為小體，仁為大體。儒家以禮義大端的人，體現在仁義身體的本義。因為，身體能觸事體察，能察才能畢備大事，完竟大體。故《禮記．禮器》說：「禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人」。禮即是體，所以成人。成人就是行仁。仁者愛人，愛為人倫的開端，仁為天地生物之心。惟心能「察乎天地」，一體為仁。愛總是包含著仁，但愛要以心，才能體察出仁。

故《釋名》說：「禮，體也。得其事體也。」《說文》「體，總十二屬也。從骨，豊聲。」人身具體共在十二部位，「體」就是綜合為一，不可分的完整完備。又「禮，履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦聲。」事神致福，感通在敬與福一致。「體」與「禮」，都從「豊聲」。「豊」本是「禮」的古字。

故知，禮與體，都指完善完美之意，象徵致福而圓滿。禮器事體，如身體行禮敬致，身體像禮器。身體十二部，完備禮義為「禮儀三百，威儀三千」。觸事體察而完備，所以「察乎天地」。「行禮之器也」，為事神大器。身體體制禮義，為仁義大體。

孔子主仁，孟子稱仁義。這是重啟先王制禮，為文化起源於禮制教化，本在仁義禮法的復興。孟子以「盡心知性」，主「仁義內在」，更進一步弘揚孔子的恕道。「仁義內在」發揚禮制身體，在把「仁」深化為「仁義」的理論化解釋。這個立義在孟子說：「形色，天性也。惟聖人，然後可以踐形。」以「形色」作為「察乎天地」的根據，把一般人不解仁義內在的禮制，從禮樂淪為形式主義，到「禮崩樂壞」時代，再一次大復興。

對禮制文化的遺忘，也就是對身體踐形，身體能「行習著察」的遺忘。孟子踐形的身體，能「盡心知性」，以立命在知天事天。「盡心知性」的身體，看似屬於自然，但在本質的作用，淵源於父母親愛，所在心性的體受。身體的開端本是一個人文世界的存在，體知的世界不是光秃自然肉體的個體。

這是孟子「踐形」，最早發現形色作為身體的端緒。禮與體同旨，故形色作為踐形，就在形色身體，身備一切形色的體受，故能「盡心知性」，豐贍「形色」。所以，「惟義所在」才能擴大心知，「立乎其大」才能道隆身體。

陸象山說「夫（孔）子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁」。牟宗三先生指「十字打開」，是孟子的「分解立義」，也就是以「形色」為分解，立義出孔子「己所不欲，勿施於人」的恕道。這是孟子心性之學，不假外求的良知良能，求其放心的浩然之氣。在孟子的解釋，沒有一點隱晦之處，直觀而曲盡，就能通透澄澈，繼體永逸了孔子的全部思想。

形色到踐形的身體，禮義到仁義，在「以仁存心，以禮存心」。這是「夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。《詩》云：『周道如砥，其直如矢；君子所履，小人所視。』」

身體與禮義及仁義的心性關鍵，就在立命於砥矢所履的良知良能，所以「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」告子所謂「生之謂性」，有「性無善無不善也」，「性可以為善，可以為不善」，就在所視「無善無不善」與「可善可不善」。若著在「父母」成為人倫關係，所「愛」的身體，「乃若其情」的「心」，就只是主動的「可以為善」。

（二）

孟子說：「仁也者，人也。合而言之，道也。」內合形色身體是仁義的發現。「道」建立在透澈的身體，「合」在人與仁的關係。形色的分解立義，揭露如《禮記．樂記》「樂極和，禮極順，內和而外順」，為內和外順的合同。合同，等同在同情與同樂的義路禮門。這是孟子對孔子恕道的發揚，仁義內在於心性的情感深化。

孔子的仁，孟子的仁義性善。「能近取譬」，「合」在身體的形色，緣會在身體感觸出來的同在一個世界。身體「察乎天地」，體認「推己及人」的同情，一直追遠到「己欲立而立人，己欲達而達人」的同樂。

世界總是透過身體的體驗，體驗總是在世為現實性的自身感受。「仁」，為合道的人，總是以身體表現出的體受道義。這種身體體受的道義，以廣延久立，表現人與人的同在。身體體現廣延性的現實，就是摹本部分到部分的世界秩序的連結，機制部分到部分情感反應的變換運動。所以說「長處樂」，因「仁者安仁，知者利仁」。

身體感觸的世界，潛在著連結在一個生成意識中的因果邏輯。這裡不僅包括位置及方位，為時空性的身體圖式，更是深觸情緒反應的情感意向。身體感觸是情緒，但警覺身體情感因果的形象，一面是理性，另一面也是智性。心的作用，發覺知識的概念性，也體察了仁義的道德性。綜合在理性與智性化，成為領悟的心。

這本是身體確立世界的外在因素，內在為身體的反應。生理到心理，身體就像一面鏡子。一旦，身體反應聯繫增減的情感因素，身體就會進行判斷，採取行動。因此，探索「踐形」的道德關鍵，不在身體的圖式及欲求，而在「形色」的情感因素及原因。

所以，孟子盡心知性為性善，「形色」的情感因素，也不在「形色」，而在「心性」。因為，「形色」的對象性概念，不存在啟動道德意識的理由。「形色」，所以可以成有意義的感情因素，就在另一層深入透視「形色」的形式，發現身體形象的類型。

這是指出身體情感的因果關係，不能單由概念化的解釋。身體表現存在因果的樣式，不同事物謂詞的必然。身體總是廣延，有著潛在不同意向的因果關係，只有透過因果類型，才能揭露因果關係的目的性。

形色身體與身體廣延，有一個「氣」與「志」，「氣」有充分與不充分的區別，不充分性為「反動其心」，無法盡心知性。這是孟子「浩然之氣」的立義，所謂「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心」，正是孔子說的「知者利仁」的踐形工夫。

情感類型最終在分出「氣」與「志」的區別，正是孟子說的「集義」。是「宜」與「正」，轉化為「是」與「非」的行為。集義最終表現為一個最簡單的根本義理因素，就是分別感知「人」與「物」的不同，指出知覺對象性與體覺對象關係的不同。

「形色」只是指一種對象性，集中在物理及生理的知覺中的概念及反應。相對於人為對象，就另有超過對象性，浸透在他者的關係，存在一個選擇為最高目的性的終極意義。相互情感，相間交流的互動，有一個最真誠的共在空間。這個誠意為相間關係就是心與志，為天成的決定，不是蹶趨變動不定的個人氣感的情動。

廣延連續表現可長久的和諧與變動不居的不和諧，其間表現在廣延關係的強度，有著不同維度的差異。身體反應與他者的互動，就在身體強度產生身體和諧的意向感受。這才是存在一個可追究最終極至善的意志。集義意志是最高及最強的所性意向，立義在至善的性善本能。這種情感意義大於物理及生理的對象，身體具有雙重及纏束，形成連續廣延的因果變化及因果效果，打開出來的道德實踐的強力意志。其他的情感不是心思，只是不充足為氣，心的反動。

這是「形色」的情感類型，根據因果關係，確立倫理位格在連續強力等價的反身性。等價反身性為位格，就是身體形象的鏡面，感觸世界可以感受一切因果邏輯。故「萬物皆備於我」的「反身而誠」，是連續在每時刻的感觸，到「有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也。」自反為誠，所以自在的人，有著「禮儀三百，威儀三千」。

感觸世界的形色，再到類型類性的發現，就是把形色為物化在對象性的人，恢復到廣延原因。透視一個身體等價對稱身體的他者，類性就是感受變化的情感，情感變化就反應了同在的道德性。

因此，「恕」就是「等價」，為「忖度其義」的「己所不欲，勿施於人」，連結平等情感互動的反身性基礎。所以，稱為「禮」，事體完備。完整的人，才有「反身而誠」，「踐形」在「求仁莫近」，隆重一個倫理政治為「大體」的我。身體禮事，故「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。」

身體體事，在情感形象類性的領悟。連續等價位格，最重要就是「恥」作為自我自明的認識，發現不充分性的「反動其心」。「反身而誠」體備領悟的來源，所以是良知良能，就在「恥」的自我不足，發現了性善的動力。

情觸的恥心，就是身體體察到情感類型的類性差異。「反身而誠」，保有身體踐形為天性的真，就能直覺分辨巧言、令色、足恭，作為正宜是非的假。這是仁義內在的第一義。「反身而誠」的第二義，領悟形色情求的不足，聯繫充實至善的道德目的。這是「形色」成為「踐形」，故是形色身體，以身為反身，理解形色類型中較高價值，一直到最終極至善的圓滿。「恥」是良知良能，啟發道德的意識萌動。

「恥」是自我自明的情感認識，是最真實的情感。這無關善惡理念的本質分析，只在追究廣延因果，差異情感所緣生在至善的自明內容。這種對應廣延形色的情狀，身體關係及體受的影響及變化。廣延因果的展開，是孟子「踐形」在「所欲，所性，所樂」的至善人文世界。

孔子仁心為恕道的同情，孟子由「同情」發揮為「同樂」。這種積極的道德實踐，最高體現在本體的存有意義，就在「莫非命也」的「存心」。是孟子說「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也。」

「知言」與「養氣」，是孟子仁義內在，最重要的主張。這是身體揭露倫理位格的等價反身性。所以「君子以仁存心，以禮存心」，因為身體「自反」以「集義」。孔孟忠恕之道的心性，心就是道德工夫，所性就是道德實踐。

孔子「知天命」，孟子「不動心」的知性，不是哲學人類學的知識。知性為反身性的心，「專心致志」的一心，不只是道德修身，更在「事天立命」，絕對目的性的身體，身躬至善至美世界的實踐。故「夫志，氣之帥也。氣，體之充也。」身體帥氣，充體具舉，一切都只是道德意志。所以，「誠於中、形於外」，「不動心」體備知性。

孟子說：「我知言，我善養吾浩然之氣。」「知言」指「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」

何以「知言」與「養氣」有著必然關係？「知言」是身體區分「氣」為形色的情感，與「志」為踐形的心性的不同，也是「集義所生」與「義襲而取」的不同。就此，首先就要理解「氣」與「浩然之氣」是什麼？

形色到踐形，身體反映充分與不充分的差異體受，到理解正誼與私謀，義與利的區別。充分性感取自形色與形色之間的差異及差異形象的變化，種種差異間的有著指向交互影響旳原因。不同的原因有著充分性的等級關係。相對單純形色只在表現普遍、特殊、個別的概念。

這是因果性的充分完整性，提供自我決定的主動及自由因素。關係感性的廣延圖式，轉變為經驗知識，在因果關係發現的道德意識。這是絕對目的性，必然是絕對意志的道德性，故體備志帥。「氣充」為體足，「氣」同在「形色」，表現身體廣延過渡中，呈現差異的微知覺。因果關係領悟最充分的意向，成為等價反身性的最充分的根據。「氣」就是示意情表，為充足與不充足的因果關係。

《說文》：「氣，雲氣也。象形。凡氣之屬皆從氣。」「氣」（气）甲骨文、金文像雲氣蒸騰上升的神情樣態。氣為雲騰的形狀，借為左右遷移，上下變化，早見天文的節氣及物候，指季節氣候的變化及周期活動。「節」是「氣」最終臨界的形態，「氣」是「節」的變化過程。古人稱為「八節二十四氣」，「六氣復返，皆謂中氣」。中氣為最充足者。

六氣指「陰、陽、風、雨、晦、明」氣候變化的六種現象。《左傳．昭公元年》：「天有六氣，降生五味。」五味為味覺，指有感的差異體覺。六氣變化為體感氣候的知覺，如同體覺味覺，也如「好、惡、喜、怒、哀、樂」六情為情狀。「陰、陽、風、雨、晦、明」及「好、惡、喜、怒、哀、樂」是關係的程度。

理解「氣」，在「中氣」表現的常態值，是「性質」本質本性，形色中最充足的體感。這是「節」過渡另一「節」，為廣延性。「中氣」為閾值，是本質的臨界。節氣復返是古人的常識，指感知差異的微知覺。

「氣，體之充」就是閾值的具體情狀。這是「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」體充心感的中氣，成為意志的決定。「氣壹則動」，諸多變化的形色，被統合為完整差異的感覺形象形類，在整體廣延時間，相互結合成為心的領悟與意志的決定。

身體體知「形色」的形象形類，蹶趨復返不定的欲求，產生自「詖、淫、邪、遁」心意，透視「蔽、陷、離、窮」的氣勢。「蔽、陷、離、窮」相對的不足，人心如鏡，心意如言，可以「忖度其義」而知言知心。

故身體知言，就是工夫。修身立誠，踐形的身體，發生在觸覺觸動，理解出來的「愛」。傳統身體起源父母的愛，不是立義在一種愛與恨的混合與矛盾負疚的心理。體受體感的愛，恆愛恆敬的心，其中的仁義，產生是非及羞惡之心。孔孟體感心理內和的相互關係，充分的「義」與不充分的「恥」，就是形色作為踐形的起源。身體作為道德主體，只有體現同情與同樂的共同體。故「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！」

（三）

孟子踐形身體，修身成為政治的治理基礎。孟子說：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。」

這是中國政治，所以呈現一種文化認同的傳統，取代種族或國族身分的政治。同時，達成《大學》「明德、親民、止於至善」的三綱，「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目，身體絜矩的行修，締造文治的士人政治。

形色身體，奠定親民的道德政治。親民是「心之官則思」，觸動身體的心思政治，渾成「己欲立而立人，己欲達而達人」，所以能「汎愛眾，而親仁」。孟子立義親仁的身體，「知言」與「養氣」的「行習著察」實踐，一直到齊家、治國、平天下的王道政治。

孟子說：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」「郁郁乎文」的人，「從其大體為大人」。大人只因根據情感的因素，形色身體的「心思」，辨識出身體感性感觸情感的類型及因素。小人為小體，大人為大體，身體感應，動氣為小體，身體的感通，動志為大體。這是「心思」儘著在「行習著察」的正誼之道。

故孟子說：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」「心之官」是「天之所與我者」的先天天賦，心思感通動志。心思所性在心性，心緒心性在盡心知性，故知言能感通萬物的情狀。這是孟子形色身體的分解立義，深入闡微孔子的恕道，鐫諭仁義道德的起源。

孟子重情性。但宋明以來，理學卻貶低情感的「現象」，側重心性的「理義」。故有程朱「道即性，性即道」，主張「性即理」，人性稟賦只與天理同一。道德本性根源於天理，只有形上的「理」，身體形下的「氣」，身體血氣沒有實理相倚，也沒有實體相依。這是程朱的理氣二元說，另有陸王心學的「心即理」，為本體一元，氣質稟賦的身體，身體可以充氣內和，維持孟子形色立義，但少著力陶冶在孟子的分解，成為偏重在直觀直覺與程朱分歧。

首先，重啟形色身體的注意，是在清初王船山「性日生而日成，天命日降」及「天命之謂性，命日受則性日生矣」，指出氣化生成的「性日生，天命日降」。這種「不知其所自生而生」，但可驗證歷史的時間經驗，體察新命日生的現象演化。

王船山《尚書引義》說：「目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯；取之純、用之粹而善。取之駁，用之雜而惡。不知其所自生而生。是以君子自彊不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養性也。於是有生以後，日生之性益善而無有惡焉。」

王夫之言責在「取多用宏」，針對孟子「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。」及「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」提出視聽心思，氣充理德，為性命日新，可以繼善成性的新解。

其次，戴震《孟子字義疏證》對大體小體的身體情知，解釋為「血氣心知」的感覺主義。他批評宋儒尊「理」而卑「欲」，成為以理制欲。血氣是生理官能及嗜欲，本是與心知的知覺與判斷聯繫為一，不可分離。這是戴震的「人之血氣心知，本乎陰陽五行者，性也。」故「血氣」為「陰陽五行」的物性，「心知」為「陰陽五行」的情神。

又：「天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：『人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。』」

以上，是戴震「以我之情，絜人之情」的重要主張。物性物情成為可認識，同樣具有感覺的等值，故身體合理欲望就形成了道德。戴震「以情絜情」，形色感情成為可知而相互感通的心性。

他主要的立論，根據《禮記．樂記》「感於物而動，性之欲」，連結孟子「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨無所同然乎」。

戴震感物通性的結論，在「明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接於我之血氣；理義在事，而接於我之心知。」又：「孟子曰：『耳目之官不思，心之官則思。』是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。」

戴震把「感」等於「同感」，也就可相互「感通」而具一致性。並把孟子「口之於味也，有同耆焉」的「同」，成為「色也在物，而接於我之血氣。理義在事，而接於我之心知」「同感」為「心知」，一併在知覺的概念之中。

戴震引用《樂記》「感於物而動」及「物至知知，然後好惡形焉」，是他經驗知覺的主要根據。但他沒有注意及解釋《樂記》：「樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文：樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放；故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安；禮之報，樂之反，其義一也。」

《樂記》「禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文」。這種「內與外」知覺，所以在「減進盈反」的「為文」，其中另一層在廣延及因果的問題。這是「立乎其大」，所以「形色」作為踐形的心思，有著戴震把心思的概念化之外，另有一個形色變化的因果及「物交物」衍生內感內和的內容，所在「減進盈反」的「為文」。

孟子形色踐形，不能簡單解釋為知覺或感覺的原因。心思心能的良知良能，王船山「性日生，天命日降」的解釋，尚有一個「兩端一致」，形為性生命降的相互關係。戴震的感覺主義，完全沒有在「感於物而動，性之欲也」，找到「減進盈反」，有另一層在差異綜合的再綜合。是孟子「仁也者，人也。合而言之，道也」的合道，有一個充分的整合。

源自樂禮文化，表現的深層身體，成為心欲在體氣中的連續時間，產生出來的敬意。《詩經》：「履帝武敏歆」，「歆」即《說文》說的「神食气也」。歆享神明，就是以血氣歆神的祭禮，《禮記．禮器》說的「郊血，大饗腥，三獻爓，一獻孰。」，《禮記．郊特牲》有「至敬不饗味，而貴氣臭也。」

祭祀感通神明，包括酒氣穀氣的饗神，都重在氣感。祭祀以血氣感通祖先，就是身體氣充，體驗而感動祖先，都同有一個作為表現生命生存意義的身體。祭天及祭祖的禮制，表達身體源自父母，遠自天地。故《禮記．祭義》說的「禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。」「不可斯須去身」就是身能體心，能「易（平）、直（正）、子（慈）、諒（誠）」為安久神明的心。

孟子形色身體，本來淵源於傳統禮樂之教，在血氣歆神及繁瘠廉肉的感通之心。禮樂的氣感，有一個重要的因素，就在身體的廣延及統一的和諧狀態。這是長期被人所忽略，本是孟子「夫志，氣之帥也；氣，體之充也」，發現的分解立義。這種識仁工夫及逆覺體證的實踐，不同近人喜用自我轉化的心理人格，並偏好戴震的知覺解釋「物交物」。

禮樂文化的感性與精神本質，構成非神諭的道德起源。「氣，體之充」為感性形色，反應活生力的變化，氣為形色有著連續廣延及變化因果。理解「樂極和，禮極順，內和而外順」，這裡為「極和極順」是置於關係的綜合。就是「行習著察」的「思」透視的身體。「物交物，則引之而已」，「立乎其大」就在「極和極順」的和諧。

「氣」為感性的連續形象，是差異形色組合中的微知覺。王船山「日新自生」，近乎孟子的「氣體之充」。但船山「氣」的理解，另有取自《莊子》「御六氣之辯」，在「緣督以為經」，作為虛待的「和氣心知」。這是船山「循虛」理解的「氣」，他說的「六經責我開生面」的儒道會通。所以，船山在「形全精復」為「循虛」的「無待」靜攝，就與孟子浩然充氣，動態的養氣不同。而戴震「血氣心知」的知覺，就完全忽略關係因果的自性領悟。

形色的感性形象，除了對象性，更重要是關於身體與音樂的禮樂，所以「感於物而動，性之欲」，更有一個廣延的內在時間，感動於時間的綜合，就是理解時間構成了當前化，也是差異廣延指出的共在時間。

這裡，正好在西方近世哲學的發展，看到相同的分解涵義。洛克經驗論以後，休謨與康德都指出因果關係，並非單純源於感覺中的經驗。感覺不能解釋因果關係。尤其，叔本華及尼釆把音樂的時間綜合，說是出於意志本身的體驗，也就是意志才是感性的直接客觀化的形象。尼采更以「相同者的永恆回歸」，指「意志」才是世界構成的本質。

理解「形色」與「氣體之充」，到「志氣之帥」。自然是在「氣」不充足與充足中的變化。這不源自感覺對象的實在性，而在關係因果與時間變化的廣延因素，涉及「物交物」的內外，與內感時間的領悟。這樣比較完整把孟子「氣體之充」與「志氣之帥」，指出在「志壹則動氣，氣壹則動志」的本義。如此，「氣體之充」與「志氣之帥」，不也是孟子說「夫謂非其有而取之者盜也，充類至義之盡也。」的「充類至義」嗎？