人・思

（一）

莊子「逍遙」及「齊物」的自然思想，主張合氣順物，頤養人我兩行而無待，無拘心志，齊備萬物，蹈遊道術，逍遙達生。

志意自得，冥物獨遘的逍遙道術。首先的方法，在荅爾喪耦，形如槁木，心如死灰。任達齊物，才能進一步乘物遊心，最終冥然物化。

這個合氣通道的自然，在蘧蘧然來掌握真正的變化。齊物才能令終如始，成命在鯤化為鵬，莊周化為胡蝶，一種恍惚為一的物化狀態。莊子無待無端的逍遙思想，就在「形全精復，與天為一」，作為「事之變，命之行」的「成和之修」。

那麼，「齊物」與「物化」，所說的「物」，是什麼？如果「物」是探索自然的起源，「物」就該指為「萬物」。如此，又何以知，我能全部盡數，並「齊」為一呢？這樣「近死之心」，在心中的「物」，又會是什麼？

理解莊子的「物」，可以從了解莊子「彼我近取」的「成合」認識論開始。這是《齊物》說的「非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形」。

大意：沒有他物就沒有我，沒有我的感知相應，也就沒有他物的存在。我和他物相互隣近，才共有一個存在世界。但不知道，其中有什麼理由在指使。彷彿背後有一個真宰，也找不到真宰的任何徵兆。只有在我感知物的相互作用，賦有一個可驗證的情狀，其中不見真宰的形體，真宰只在作用中表現情狀，沒有具體的形象。

「彼我近取」，指出的「物」。只有「彼我」之間，相互成合的「近情」。表現「近道」的真情。「物」與我取的「物情」，同時有一個「近死之心」，排除「成心」的前提。才與自然並行為「道」，「可行已信」，有一個真實性。

這是「彼我近取」以成合認識的特徵。自然現象，在「非彼無我，非我無所取」，就必須有一個共存性的前提。也必須遵循在持續的時間，才能滲透知覺，感知這個世界。因為，「物」有一個外部存在，為不能通約的「一」。另在持續中，有一個不能通約的「多」。

知覺在一對一的續集，就是這種持存知覺的存在，作為終局。這裡，包括我個體的協變延續，理解這個世界不是一成不變，個體只能以生命，坦露在這個世界之中。

這是莊子界定「物」，存在的「彼我」，就是連續關係中的任何情狀，表象部分到部分的自然情狀。所以，「物」必然是「萬物」，知覺也必然附屬在時空中的屬性。這個屬性以部分，成為可數的數，並平行存在「我取」的情志之中，有一個存在無盡的世界。

這種廣延知覺，不承認只取「彼」，視為對象化的形式物。把「物」附加到「我」的心理，指出物性中的大小、顏色，諸等感覺屬性。一種使用抽象形式，作為物象外延，都只是以謂語邏輯，作為二分法的辨識。

這是莊子指「成心」，抹拭時空，喪失生物應有生成的活生情狀。外延無法擁有時間，就無法賦予廣延知覺，振動我的情志，牽動我的生命，進入自然的變化之中，捲進整體生成演化的宇宙之中。

所以，物情可「取」。因為，「物」可「近」，可「親」。可近為可「情」，可親為「近情」。相互關係為親，親合就無限牽取，導引而出的無限情狀。這是成合為生成生命的情狀，捲入整體共有自然的天道之中。

《齊物》以道樞為自然，指出的成合的知識論，就是基於「彼出於是，是亦因彼」，所說的「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。⋯⋯彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。」

因此，莊子的「物」，不是物性。「彼是方生」的「取近」，正以文深縝密，進一步開展傳統因數數理，成為聚合關係的自然哲理。本義如《說文》指「物，萬物也。牛為大物，天地之數，起於牽牛。故從牛，勿聲。」

「牛」為「大物」就是一物，整體為大為一。「物」可取一為數，作為「天地之數」的連續數域。原因在「起於牽牛」。「牽牛」就是一對一的連續計數。牽取也就是集合對數。大物取一個整數為單位一。可以，一物對一，以一為可計之整數及數序。所以，天地萬物，取近都可以計算，推遠由循環進位數值，可以界定出一個無限數的數域。

又《說文》「從牛，勿聲」。形聲在「勿」，也義涵在「勿」的同聲。「勿」字本義，在甲骨文是指雲彩，即是「忽」的本字。陽光穿透雲層，雲層顏色飄忽不定，變幻莫測。但作為變化中情狀，是那麼光色明豔。是否為莊子說的「有情而無形」，就不得而知。

但「牽牛」明喻，牽引整個可計可推解的數理。也在進位數值，提供一個極數概念。或許，是《齊物》「真眹」的「物情」，意思也算清楚而明白。至少，《天下》也說「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。⋯⋯以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也。」

參驗稽決為可以近取，而有信有效，就在「數一二三四」，一對一相應在不同差異情狀，知覺以差異表示時空的廣延性，整合一個無窮序列，有個無窮的共有數域。這是「彼我」的「近矣」，雖「不知其所為使」，但萬物成為可計可算，雖「不見其形」而「有情」而無限情狀。

這是莊子說「安時而處順」，因「方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是」，有一個相互為因果，成為可信而共有秩序，賦予自然廣延變化，有一個整體性的肇因。

「齊物」中的「物」，就是以萬物成合為「一」。這不是白馬的「白」與「馬」，存在種差的普遍概念，作為抽象體，及「天地，一指也。萬物，一馬也」的唯名論。莊子反對這種壓抑實在的感性，喻指為名，把「物」視為「見其形」的形式主義。

「彼我近取」，必然是一個可近可親，一種實存及實現的存在，成為生成生命及可情狀在共在的自然之中。

（二）

《齊物》「彼我取近」，為何又與《養生主》「緣督以為經」與《達生》「能移相天」相關？因為「彼我近取」，不見得保證，一定能齊物逍遙。齊物逍遙，只在「緣督」勾勒出來的三重廣延，三者為一的辯證，才能探索莊子物化自然的真正精神。

「緣督」的身體，作為軀體存在的活體，也是莊子無待思想，最特別的部分。這種存在活體，就是《養生》說的「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」。並在《達生》進一步指出「能移」的「反以相天」在「形全精復，與天為一。」

「緣督」早在郭象解說為「順中」。「中」為樞紐，即指中道就是「自然」，意思如林雲銘《莊子因》「喻凡事皆有自然之理解」。「中」是「自然」，「中」就應該要有一個具體成因或功能，表現自然應有的形態。不然自然的解釋，似乎十分抽象。

近人因而也採王夫之說「督」，指「身後之『中脈』」。意義十分簡明，具體而微。「緣督」是順沿身後中脈，與任脈循環在身體中樞的血氣。這個活體就是氣，氣循在軀體，成為有意識的身體。

王夫之綜括「督」、「氣」及「虛」解釋，也使得莊子在三者，相互框架在「陰陽相錯」之下的認識論，更為清晰。間接也點出莊子的氣論，與傳統經絡醫學相關。

王夫之的解說，是：「身前之中脈曰『任』，身後之中脈曰『督』。『督』者居靜，而不倚於左右，有脈之位而無形質者也。『緣督』者，以清微纖妙之氣循虛而行，止於所不可行，而行自順以適得其中。」

所以，虛氣為本體的起點，就是身體。「彼我取近」為外取情狀，與「緣督」有一個對位作為內取的情狀，指出身體先於知覺意識的心。身體在任督中脈不斷氣循虛行，身體同時是五臟六腑的臟器，並啟動感覺意識及思維，成為有知覺的活體，相互完整成為一個封閉在生理及心理，平行的自然活體。

這是身體以氣循，表示生理為活體，啟動身體的精神意識，成為「心」作為存在，終極在可思維的活體。莊子「『緣督』以為『經』」，身體才是規定內在於表現為生命的活體，並且必然同時外在於表現為存在的本體。

這是內在於平行在一個「虛」位的中介，有了身體及意識，意識外取意識的意向，就是外在於「彼我」，「擬取」出一個世界的種種物情。

所以，身體氣循與外部廣延身體一致，才有合理的自然活動及正確的思維活動。這是我只能在時間中，並把外取情狀，鑲嵌在時間的心中。這種內虛外擬為三重平行一致性，確立身體為自在於內在時間的生命，也是同步外在自然現象的時間存在。內外時間一致指自然本體的存在。

莊子情志論，以廣延知覺為存在為活體生命。所以「能移」為「反以相天」，「兆於變化」在「數一二三四」。身體有生理時間與心理時間，必須相互一致，才能與外部時間共構一個一致性的自然世界。這種三層平衡，一體化的廣延知覺，作為一切具象在時間中的知覺變化。存在三者關係一致現象就是自然的常態，沒有時間的「能移」，產生下的思維事物及意識，都是沒有時間化的想像物，也沒有時間的變化意識。

另在「緣督以為經」指「可以養親，可以盡年」的「養親」解釋。習慣有兩種用法，「親」指「親人」，或指「身體」。其實就「非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使」，在「取」與「近」的關聯，「親」也可以就說是指「近」，也就是指「至」，意思是接近到達止於萬物之情。「親」的本義，本來就是「至」。若是指為身體，前句已說，何須重複？所以，「養親」應該就在至近萬物的情狀，所以「行事之情而忘其身，安命任化」，因在「緣督以為經」，可以善養情性，才能盡年。

莊子以身體近取親用，生命就在身體成為可觀現象的起點，領悟物化情志可以逍遙生命以齊物為終點。莊子根據是醫療現象學，無論是在傳統醫學，或是道醫。包括任督經絡與氣血通路，氣行脈外的病理辨證，在莊子表達了物象變化，有著陰陽物化的辯證病理，才有「事若不成，則必有人道之患。事若成，則必有陰陽之患」，身心的病痛傷害。

所以《人間世》說「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也」。同時「御六氣之辯，以遊無窮者」，保持三重同步的生命情狀，是《駢拇》說「臧（完整而完美）於其德（意義）」在「任其性命之情」。

王夫之中脈的解釋，使莊子身體情狀的生命本質，更有說服力。中脈重點，在「止於不可行」，反映「無形質」的「脈位」。位為虛中，只有「止」與「行」之間，有著強與弱，成合一組為波峰，作為波動通過。這種物理自然刻畫出，生命活體的基本情狀，並有著內在生命時間的樣式。

莊子是否如王夫之說，有這個完全根據任督經絡循行。如相近於「四氣調神」、「陰陽應象」，到「太（傷）陽脈浮」的傳統理論。為傳統醫學陰陽五行，血脈循環與氣脈平衡，構成微觀氣府、氣穴及脈象的辨證醫學。

傳統醫理循環與平衡診斷的應象辨證，如「觀權衡規矩，而知病所主。按尺寸，觀浮沈滑濇，而知病所生」。以權衡浮沈的觀察，作為規矩，常態非常態之間，在滑濇之間的對比。這裡在「彼我取近」與「循督」，表象為動力的象狀，意義相似。

莊子說「无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。」在「止」與「行」之間，有這種對比為徵兆的表現。「氣循虛行」，如同脈位向量提供一個自因。中虛為間與位，就有一個審度辨證的情狀。反映常態的通順，與不通順的病態。

意思也近於《天道》及《刻意》說的「靜而與陰同德，動而與陽同波」。同德有表徵，同波有循分。如脈位的動靜沉伏，有其可計的連續數，陰陽有其起伏可相的情狀。這種廣延在向量的動力，提供廣延知覺的模樣辨識。

莊子以「督」為中虛氣象。「緣督以為經」其中的「經」，就在表現生命時間中的廣延模樣。意思就如《鹽鐵論》「法者，所以督奸。」因有一個常態，作為自然的法度。「督」表現「常態」的不偏不倚，指出自然有一個規模法式，為常經通道。偏倚中道，為奸為病，在病則理是血虛的癘風。

「督奸」就是癘風，指風為病理的形態。如同莊子說「大塊噫氣，其名為風」，有「似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。」種種可以模態，可知「泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛」，成合在中虛的種種情態。

這也是《養生主》「庖丁解牛」的「莫不中音」及「彼節者有間，而刀刃者无厚，以无厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地」。「无厚入有間」為「遊刃」，表現上下左右為間幅，順和在御氣遊心之中。如物理應力幅值，來描述一個橫軸與橫向運動，表現順暢的流速氣象。「无厚入有間」，就是「順中」為常態。

莊子自然身體，因此含有情志神合的治癒與逍遙。成為積極而直接的意義與消極間接的含義。積極者指出一個絕對平等的生理身體，是作為「齊物」，屬於自然主權及生命政治的領域。消極者關於莊子思想與傳統醫學生理，在自然哲學「氣」與「勢」的時空論。

（三）

齊物的平等哲學，不是莊子的終點，物化逍遙才是莊子思想的極致。關係莊子自然思想，在認識論促發的情感，帶到另一個辯證性反思的效果。這裡打開一扇「自然的自然」，牽動第二自然的演化史觀，賦予生態身體成就最根本的倫理。

這是身體作為三重自然的廣延，指出的「非彼無我，非我無所取，是亦近矣」。是以「近」與「取」的虛擬，是《應帝王》「無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主」，因為「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏」。所以虛擬「體盡無窮，而遊無朕」。

「用心若鏡」去成心，是「瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止」，止於所止。但，止與止之間的連繫，就有另一個不止的動力。不但是在有限時間的身體，也在另一個有限知覺近取為止的物體。共構成了一個止止而無止的無限動力。

身體作為自然，也是所有身體的相同自然，都僅僅根據鄰近的知覺化，成為生命存在的情狀。並且「近」依附在前域與後域的中域。這是「道樞。樞始得其環中，以應無窮」，為應與取。近取一個情狀，就附加在相應的情感及心理堅縮的情緒之中。

理解中域所含在前域與後域。就是變化之間的關係，不是僅是心理承受情感情緒的變化。莊子以三重自然的辯證，就指出情緒及對象化屬性，是以人為中心。平順情狀才是平行在我彼，同在天地，自成自然，成為天人一體。

所以「安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解」。安時是順和身體中的督氣。「合氣於漠，順物自然」，感受「氣」動態變量，就是感覺通過中域的樣式。存在於自在有一個連續容積的鄰接面，體現自然生命先於一切現象，大於一切意義。

這是莊子「安時」在變化的廣延知覺，順物取物的「是亦近矣」。自然情狀中的原因，先情感情緒的承受。「勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三」，只成了「名實未虧，而喜怒為用」。受承「任其性命之情」的順物，不是消極的逃避，而是要找出原因，平心等待解除問題。

所以說「為善无近名，為惡无近刑」。自然先於一切人為的善惡。理解自然，才能找到生命意義的起源。不必陷於名實之爭，才能與天同功，自然意義與人文並行。這種自然演化與人文物化的一體化。

這種物化倫理，就是身體所在的「循督」最根本的生存。維持連續知覺的根本自然。知覺止於所止，過與不及，就情緒，也是病徵。「緣督以為經」在情志神合，就是一種病理治癒的哲學。

所以，漠合順氣的物化，不是自然的馴化，也不是悲劇情感的浪漫化，而是以生命作為創造的物化。「物化」的演化意義，就是在「生死」界定每個知覺的情狀，以身體裁度自然，以人道為原始反終，樂天而知命。這是莊子說的「窮於為薪（身），火（創造精神）傳也，不知其盡也。」

以「生死」界定知覺的有效性，就在身體以廣延為存在狀態的直觀，提供一個實在性，外在於物的情狀及屬性，並行變化為一起的存在。兩者組成的廣延直觀，呈現變化提供一個充分觀念及目的原因，與身體並行。

自然變化中的廣延秩序，就在時間演化為人性史觀的秩序。廣延秩序，劃分出一個自然的天道，一個內在倫理的人道，並行在生命目的而存在。這是以「生死」界定知覺，相容存在的生與不相容非存在的死。較小身體，可以邁向較大萬物的整體。

所以「人皆知有用之用，而莫知無用之用也」。指有限有效的知識，可以注意另有一個非知識而無用的超限思想，提供反思有了一個整體情狀的判斷。是以死不相容為不共性，反思所以可以生，另為一個相容為可共性，以共存為合目。這種成為精神化的人道思想史。

這是以時間為微觀身體的過程，提供這個反思辯證的歷史批判。如「吾生也有涯，而知也无涯。以有涯隨无涯，殆已；已而為知者，殆而已矣」，「大而無當，往而不反」的「殆已」。

相對在「性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合」，可以反身在「彼我近取」的本體，找到共有自然的生成，確立這個人性史觀的位置。

所以，《有宥》說「無為也，而後安其性命之情」，因「君子苟能無解（放開）其五臟，無擢（封）其聰明」。身體中生理與心理，與健康心智相關。

自然最終是以存在健康合理性的自然狀態，為人性史觀的歷史演化。身體生命的直觀，雜然交互在萬物的親情，體現廣延和諧及修復秩序。遠近為一，並存不悖，相因為道的演化。身體直觀與知覺意識，才成為生命的意志。這本就自然內在於我之中的動力，並賦予我反思，找到生命現象中，有一個目的性的領悟。

真正的含義就在三重性的主自調合的成因。內在身體為一，意識情志是連續的多。意識狀態外取為一，只是同時發生為外在狀態也是一。所以決定內外為連續意識，就在我的自主自由，如何調和時間的尺寸，創造出來的世界。這是介於內外在同時為兩個觀念，我就可以自在穿梭編織出一個合理性的世界之中。

莊子以寓言解說物化的自然化育，指「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪」。因為這是一種內在於意識中調和情狀的知識，不是對象分析與綜合的知識中的先驗與後驗，或是命題的必然與偶然。調和情狀是領悟潛在與實現的可能性問題。這個微知覺中的變化知識，不是對象性知識。

所以說「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可」、「其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸」，變化知識為無用的大用。

自然中的再自然化，知識中的再智能化，就是根據自然為一體化，在兩行為天鈞的平等，成為自然物化的遊心。物化為恢恑憰怪的自然，生命的生必然有一個相對有限的死。但死如果可以再生，就是指附在身體中作為自然本質中，為何有一個「不見其形，有情而無形」，作為精神性的目的。

如果這是想像物，但也不必把漠合順氣的物化，淪為自然馴化物的奴隸，也不必成為浪漫悲劇的殉物。不如說我活著，有一種藝術姿勢的真，共有物化的世界。把生死為不共性中，確立在個體在生命，成為真的為性命，自由逍遙的天人合一，不必「水淺而舟大」，勞神在佔有欲。

這個哲理的深刻性，如王夫之說「勢者，矜而已矣。矜者，目奪於成形而已矣。目奪於成形，而心怙其已然，然後困於大者，其患倍於困小」。以「困」為自然限制的哲埋，就在困於大者，危害天下。不知止於所止，人禍在自矜，結果都是超乎自然。

這是莊子思想，以「緣督以為經」在情志神合的治癒與逍遙，能「不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。」三重廣延一體的物化，成為真精的天成性命，智性生成的精神，奔放出一種釋然自在的姿勢。