人・思

（一）

熊十力《讀經示要》，徐復觀說「此書關係今後思想界之趨向，⾄爲重⼤⋯⋯ ⽅今群⾔淆亂，得此書出，揮魯陽之⼽，以反薏⽇，負太⾏之⽯，⽤截植流。」

徐先生視本書，將是刷振儒家重建的重要代表。廑念全書充塞高新的詮解，字字深弘傳統經學的睿智。句句諄懇，在薦舉「經為常道不可不讀」的努力。處處流露一股堅毅貞固的意志。全書為扶傾救危的用力，朝兢夕惕的精神，有如「愚公移山」、「精衛填海」，為力挽狂瀾，發奮拔山扛鼎的燾育氣魄。本書有著全新的思維面貌，賦予儒家思想的現代性意義，承擔儒家再復興的使命。

《新唯識論》奠定熊十力崇高學術的地位，《讀經示要》鋪賦「新儒學運動」的興起。1941年，抗戰時期，熊十力到四川樂山〈復性書院〉講學，長期與馬一浮齟齬不合。經梁漱溟的邀約，移居四川北碚，到梁先生主持的勉仁書院講學。熊先生在此共六年間，完成《新唯識論》語體文本及《讀經示要》兩書。被視為是他學術思想最成熟，重要著作興行的最高峰。

1941年初，到1943春，二年間，熊十力致志改寫《新唯識論》，完成語體文本。1944年《新唯識論》語體文本付梓，由重慶商務印書館出版，成為中國哲學會《中國哲學叢書》甲集之第一部的著作。此書，公認是熊先生思想的主要代表。

1944年正月，熊十力起草《讀經示要》，至次年（1945） 年底完成。本書委付重慶南方印書館，名列〈中國哲學叢書甲集之三〉印行。《讀經示要》本是職任勉仁書院的講學，與學生陳亞三、王平叔、雲頌天、張俶知、黃艮庸、李淵庭等人，解答「讀經」的疑難，闡發理解經書的要旨。長期的切磋琢磨，心會積聚在經書的「常道」，就蘊蓄在追究「成己成物」的義理心智，所以績緒為道德的普遍公理，實踐真理的宿諾。

《讀經示要》「常道」的訓誡，在學術思想的轉捩，就成為鼓吹時代使命的樞機，「讀經」在喚醒民族自信，體悟「經書」的「常道」，具有時代的意義。後來，《與友人論六經》也是同在認識讀經「常道」的延續。

樹立「常道」為「讀經」的本義。這是勉仁書院時期，奠定在「君子有常體矣。君子道其常。」，後來被《劍橋哲學詞典》譽為「當代新儒家第二代中，最富原創性與影響力的哲學家」。《新唯識論》語體文本，是「最富原創性」的代表，《讀經示要》為「最富影響力」的代表。

《讀經示要》的出版，正是抗戰後期，過程十分坎坷。徐先生在《無慚尺布裹頭歸·交往集》〈《讀經示要》印行記〉一文，有完整的記載。他說：「此書於（民國）三十四年冬，由中國哲學會編入〈哲學叢書〉，交由重慶南方印書館印數百部，防稿本散失。值戰後紛擾，久未流通。（民國）三十五年，鄉邦謀印先生叢書，僅印出《新論》語體本及《語要》各千部。而貲力不繼，此書復置。（民國）三十七年，曾商之陳立夫先生，付正中書局重印，主其事者實為吳俊升先生。印甫成而大陸變色，遂亦未得與世人相見。 方今群言淆亂，得此書出，揮魯陽之戈，以反慧日，負太行之石，用截横流，貴日小補之哉？」

徐先生十分重視《讀經示要》的宣揚及流傳，功績勛勞，不可抹滅。民國三十七年，他與吳俊升的合作，才使《讀經示要》順利再次重刊。在〈遠奠熊師十力〉，又說「我曾將他新出的《讀經示要》，呈故軍事委員會委員長蔣公一部，蔣公饋法幣二百萬元，先生深責我的鹵莽，後以之轉贈流徙於江津之內學院。」這是徐先生種種牽掛的始終事行。

理解徐先生「今後思想界之趨向」，正是容閎指十九世紀的中國，面對「數千年未有之巨變」。「今後思想界之趨向」，認為《讀經示要》，可以作為中國學術的新精神，與「西學東漸」分庭抗禮。

十九世紀中國，面臨數千年未有的危機。承擔著從1582年，義大利籍傳教士利瑪竇與羅明堅進入中國，到1919年五四運動提倡民主與科學，出現「全盤西化」的論戰。涵蓋明末清初，到晚清民初，經過鴉片戰爭、甲午戰爭到五四運動，三次歷史重大的挫敗。

首先，西方船堅炮利，封建統治的天朝上國，撐起整個天下的州圖，完全破滅。其次，外部門戶開放政策，到瓜分中國，蠶食鯨吞的侵略，內部則從「師夷長技以制夷」，到「洋務運動」的自強，最後到文化信心的崩潰。

「西學東漸」最大的象徵，就是1905年9月2日，慈禧太后批准「丙午科開始，鄉會試一律停止，各省歲科考試亦即停止」。標誌著舊時代的終結，新式學堂京師大學堂，如山西大學堂、清華學堂，到天津中西學堂，南洋公學《欽定學堂章程》。之後，五四運動，傳統社會完全決潰，文化全盤向西化變遷。

近代「西學東漸」危機，知識分子張皇失措，急遽尋求新社會秩序與文化的重建。晚清到民初，近代中國思想的轉型時期，就有代表思想人物，有民族主義的梁啟超、章太炎、自由主義的嚴復、蔡元培、胡適、社會主義的康有為、陳獨秀、瞿秋白、保守主義的梁漱溟、熊十力、張君勵。

結果，近代文化轉型，被銷蝕的傳統，沒有完全崩潰，心死絕望。在章太炎、梁漱溟及熊十力，厲精提振，走向「復古」重建。章太炎《訄書》及《諸⼦學略說》，代表「以國粹激發民族主義」，大力改造古典學術，轉化成現代政治意識，激奮民族的精神動能。《讀經示要》則在《新唯識論》本體思想的支撐，重估經學中原有創造力，對應現代智性的轉化。

《讀經示要》作為「今後思想界之趨向」的第二層意思，就是與五四運動的反傳統主義相對。同在傳統的現代化，章太炎及梁啟超是一種多元思想的新啟蒙。不同熊十力，只就「經學」存在內部的平治清理，到再創造轉化。最後是章太炎與熊十力，代表鉅變中，以不同的態度，守住傳統的兩大代表。在傳統學術的改造，轉向新穎的局面。

（二）

近代傳統轉型，以章太炎及熊十力兩人，影響力最大。

章太炎學術意義，比梁啟超政治意義，走得更深遠。維護精神的創新，熊十力則是第一人。章太炎以語言建立民粹及民族主義，熊十力以經義確立常道的普世價值。

「西學東漸」，標誌鴉片戰爭「技術不如人」的反省，演變甲午戰爭「制度不如人」，到五四運動的「文化不如人」，中國徹底的崩潰。學術的反省，就關注清代高壓政治下的樸學興起。兩漢五經，宋明四書，到清代小學考據。清代政治早已影響學術權威的轉移。

考據之外，清代學術與守護皇權的關係，在經學有兩種特色。一是禮學的興起，一是公羊學的復興。惠士奇《禮説》與凌廷堪《禮經釋例》，相似考據的風格，主張「以禮代理」。形式主義的「禮」，把「定親疏、明同異、定是非，決嫌疑」，成為客觀具體制法的倫理機制，取代「以禮理人，以德化俗」，抽象說教的「理」。這是清儒禮學興起，所以相對程朱理學中經權的「禮理雙彰」，回歸荀子「制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」單純的「禮制」，甚至過猶不及。清代禮學興起，可以追溯汪中《荀卿子通論》，影響的凌廷堪。

清代禮學興起的影響，在乾隆敕纂的《三禮義疏》，包括《周官義疏》、《儀禮義疏》與《禮記義疏》等大型禮學叢書。但在黃以周《禮書通故》及《經訓比義》，把三禮研究，著力到訓詁學。這個特殊性，是章太炎「經義」與「小學」合義的先驅。

常州莊存與及劉逢祿，重治今文公羊。當時，和珅亂政，官僚腐敗，深感考據無益解決人心及現實的矛盾。強調經世致用，反對樸學的瑣碎，因而醞釀公羊學的復興。

常州學派所以能形成，並巧妙迴避夷狄議述。華夏定義的民族凝聚，挑戰滿清的統治，就將此矛盾轉至在「大一統」的「佐文尊王」。自龔自珍、魏源，更把「夷夏之辨」，歸趨西方列強「中外之變」的「新夷狄」。「新夷狄」大義的詮釋，有利康有為、梁啟超把公羊改制，進化為維新變法。

章太炎所以成為近代學術轉向最重要的代表，他以新子學及語言民族的中國性論述，取代了常州公羊的「王魯舊說」及康梁維新的「春秋新意」。這是章太炎改造樸學，作為繼承清代樸學，不同兩漢古今經文學及宋明理學。這種將惠棟「凡古必真」，擴大別於章學誠《文史通義》「六經皆史也，六經皆先王之政典。」政典的「真」，只在典章制度，「皆史」的價值。

「治經」在考證史料的「真」，剔除經學的宗教化及哲理化，一種權威的思想教條。這是他反對託古改制及微言大義的「附會」，欺隱在虛妄的烏托邦政治。這是章太炎「六經皆史」觀，去神聖化為「夷經為史」的史料，不同章學誠「抬史為經」的史義。「歷史文獻」的典章制度，才能界定「諸夏」。「經學」的「經義」是實證的歷史。

其次，章太炎將諸子視為「國學之原」，以破除傳統「尊儒卑諸」。「道」存在諸子思想，同於「皆史」的古文獻。諸子代表中國學術的完整起源。古人思想經驗，需透過小學正義，不是理學及今文學，缺乏歷史及客觀事實的主觀編造。

章太炎推崇南菁書院黃以周，明訓詁，通古今的學風。黃以周《禮書通故》，最早改造樸學，成為古今學術的史論。這是形成章太炎，另一種繼承乾嘉學小學，在段玉裁、王念孫、王引之等人的文字、聲韻、訓詁，成為章太炎《文始》尋找音韻規律，文字造字，文義訓詁，探尋民族「字源」的歷史文化起源。

這樣，語言文字的辨析考據，不再是讎校瑣碎的技術，而是在發現民族主體的文化進化及整個精神形象。章太炎《文始》的民粹及民族主義，像極了赫爾德《論語言的起源》，語言是民族靈魂的「容器」。這是德國浪漫主義的狂飆運動及民族的復興，後來費希特「語言就是國境」。「語言決定民族」的德國統一運動，同於《文始》「國粹」的民族理論。

同樣，章太炎《訄書》〈清儒〉的古今史觀，就是梁啟超《清代學術概論》及《中國近三百年學術史》，錢穆 《中國近三百年學術史》的濫觴。章太炎理解清代的學術，將考據的樸學，轉成客觀歷史的陳述，形成多元形態的中國性探索。

章太炎擺脫傳統今古文之爭。這是章太炎史學性的新見，取代梁啟超代表的維新。「經學」，在他學生周予同 《經學史論著選集》 ，成經學史研究。諸子學在胡適《中國哲學史大綱》，成為思想史研究。

（三）

章太炎被譽為「舊思想的頂峰，新思想的起點」。近代學術思想，熊十力以「經義」的「常道性」，最能匹敵章太炎的「新子學」的「學術性」，也最能抵拒全盤西化「反傳統」的「現代性」。

《讀經示要》倡議「經為常道不可不讀」，所以「關係今後思想界之趨向，⾄爲重⼤」的原因。常道自在自為，作為信意的常態典式，沒有頂峰與起點的波動，只有認識真理，理解永恆，表現自身高低的創造力。這是高文明及低文明，不同創造力及意志力的結果。主動性的創造，不同歷史認識的被動。自在自為的創造動力，在理解合理性的天賦，驅策自由心智的創造起源。這是熊十力，揮魯陽之⼽，負太⾏之⽯，所以弘毅「經義」的思想本質。

《讀經示要》胸懷強大文化的心智創造，重耀傳統精神的復興。這種典範學術的規模，特立於梁啟超《清代學術概論》、《中國近三百年學術史》論述今文學的歷史意義；章太炎《國故論衡》、《國學概論》的民族創設；胡適《中國哲學史大綱》的思想史，到梁漱溟《東西文化及其哲學》思想比較。

熊十力跳脫今古文、史學史料及客觀觀念的學術研究，重回學術作為文化創造的學統。熊十力指讀經的目的，如「植樹者，善培其本。築室者，先辟其基」。「讀經」緊密「經義」，在「辨物正辭」的共同原則。這種理解「過去／現在／未來」中一體為合理性的起源，都先於時間的歷史原則。

熊十力與梁漱溟，反對樸學。樸學研審文字的訓詁，循求典冊的考證。以古籍離合的讎校，追溯同源異用的歷史語言，理解語系的一體發展。典章制度的史料凝視，只是過去的經驗。追究典章制度的歷史價值之外，應另有一個辨解合理性機制，展現一切事物最大差異的可共性效力。

這是「經義」思辨，另一層穩定創制的範疇，建置實踐永續性的必要條件。存在這種共在共有的「遠近大小若一」，本是「經學」的合理性平視。這是熊十力定義經學的「一體為量」，說「經學者，使人克治私慾，而以天地萬物一體為量者也。」

熊十力「一體為量」，同於梁漱溟「知行合一」的自覺。他們理解的語言範式，語言不只在指涉物的歷時性，也在指稱內部關係的共時性。指稱隨機表現時間的任何共時性。這個語言本在作為語用運用的意義層，語言首先是語用的溝通，不在服務歷史。這才是「經義」的「辨物正辭」，定義在一個能指的語義，作為溝通的蘊涵。語言活動首先發生於共時層面，語言形成系統的層化，才有時間的歷史關係。

歷史語言有其學術重要的領域，歷史節段過去的層化，不能全等於現在，朝向未來的欲求。意識「共在」的時間，才是意向未來賦予意義語言的目的。歷史語言有其重要性，任何層化的結構，還是要回到意義的能指。

《讀經示要》的「示要」，就在解釋「經義」，共時性能指的創造。最透露的實例，如熊十力解《周易．乾．九四》「或躍在淵，無咎」，定義為「開物成務」，表現生命的終極意義。熊十力詮證說「躍」是「宇宙大生命之進程」，是「生命自力所為」。

總結，在「窮之災也，與時偕極」，這個「宇宙大生命之進程」的「自試成務」。這是《讀經示要》根據《文言》，解釋「或躍在淵」的「自試也」及「乾道乃革」。「自試」就是考驗，是《周禮．藳人》「試其弓弩」，同是古人說「夫劍不試則利鈍闇，弓不試則勁撓誣，鷹不試則巧拙惑，馬不試則良駑疑」。「試」就是「革」。個體的屬性表現在充分與不充分的生命考驗，高明與不高明的創造力。

《讀經示要》「生命自力所為」的「宇宙大生命之進程完整的解釋，包括在《周易．坤．六四》「括囊，无咎，无譽」。在《文言》「言謹」與「大終」，詮解〈坤．六三〉：「含章可貞。或從王事，无成有終。」「无成有終」，是〈坤．用六〉「利永貞」，為〈大象〉指的「大終」。整個貫通〈坤．上六〉「龍戰于野，其血玄黃」，及《文言》「陰疑於陽必戰」。

「陰疑」就是「或躍在淵」的「自試也」及「乾道乃革」。這裡「經學」的「示要」，十分精彩，十分深刻。熊十力更說「或躍在淵」的「自試也」及「乾道乃革」，就是《新唯識論》〈功能〉及〈成物〉三章的理論根據。他說「所謂物者，只是生命自力所為，而以之為表現其自力之工具」。整個由《文言》表達身體作為立命生命現象到生命自創，率性立命。只能在轉變自化，才具有成物成務，知幾存義，在「唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。」

《讀經示要》與《新唯識論》，繼承王船山易學及改進。《讀經示要》說：「吾平生之學，窮探大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也。⋯⋯二千年來，《易》之大義，湮絕已久，晚明王船山作《易外傳》，欲振其緒，然於體用之義未融，情性之分莫究，天人之故，猶未昭晰。羽翼《大易》，疑於弗備。《新論》之作，庶幾船山之志耳。」

又說：「船山《易內傳》較伊川為佳，然不及《外傳》。《外傳》好處，即其明有、尊生、主動等大義，足為近代思想開一路向。但未免於粗，船山於哲學上之問題，猶乏精究。然其思想宏闊，於治理、群化，尤多卓見，漢以來未有其人也。」

解釋〈九四〉「躍」與〈六四〉「括囊」的呼應，就是「易開物成務」的「冒天下之道」，在「通天下之志，以定天下之業」。這是「宇宙大生命之進程」。所以，「疑戰」是「自不容已」，「自己無法停止、禁錮自己」的「生命自力所為」。《周易》「經義」，盡在「或躍在淵」中的「自試也」及「乾道乃革」，成為光大生命中應有的「尊生」、「彰有」、「健動」及「率性」。

所以，《讀經示要》說「《春秋》以元統天，與《易》同旨。」 因「夫元者，言乎生生不測之仁體，健以動也」。這裡可概括詳盡「經學」的「常道」傳統，旨趣全在「乾道乃革」及「窮之災也，與時偕極」的「共時性」。繼承船山的意義，正是三百年來的學術，船山具有「經學」重大的創造。「尊生」、「彰有」、「健動」及「率性」為一體為量的本體，窺見船山最早開啟一個現代性的源頭。

熊十力「經義」的「常道」，存在的「常道」譜系傳統的分析，不在「起源」所指的歷史。這個「價值的起源」的能指，譜系揭露能指中「真」或「善」的經典，隱藏在集體意志的生成性之中。這種創造轉換的「經義」，才是共時性賦予歷時性的演化。語言本身具有語言哲學的量體，只在諸子並列在共時的詞位，才存在比較哲學及充分高明思想的進化類推。充分性就是經典，這是儒家作為「一體為量」，高明諸子的根本意思。

「常道」語位的連續性，不同語言的歷時，「常道」起源於聚合關係中，種種組合關係。這是理解，熊十力「翕辟成變」在現量、比量，到生成能指的證量，如在〈九四〉「躍」與〈六四〉「括囊」，之間鄰近與對偶的效應，在一個核心狀態層，到另一狀態層的效應，才有一個成物成務，知幾存義的「經義」。

但這都不是《讀經示要》，最深刻的視角。熊十力把「乾坤並建」，解釋主動恆健的「生化勢能」。這個「體用不一」的意義，全部在他說的「乾為生化勢能，為理，生化勢能是含萬理的，故亦名為理。坤為材質，生化勢能之運行也，不可無其具，故必翕而成物。克就其翕之方面言，即此翕，便是成物的材質已具了。為物。坤以順承乾者，如自天化言之，萬物莫不資始於乾道變化，物所以成之理，即乾也。自人能言之，如吾之心心即理，亦即乾。其開通發動，以主宰乎吾身，身為坤。及了別與改造乎物。物為坤。此可見理健而施，坤但順受。參考《新論·轉變》《成物》諸章。」

「治經」雖有考證史料的「真」，排除經學宗教化及哲理化，產生權威的思想教條。但史料的「真」，不同「治經」體驗創造意義的「真」。這是「自試成務」，熊十力說的現量在語言意義層的「常道」，有著「生命自力所為」的「宇宙大生命之進程」。

在這個層次，熊十力才將《周易》、《春秋》，與近代《公羊》的經世致用，結合為一，並以「常道」取代「維新」。這種深化「窮之災也，與時偕極」的「共時性」，再造現代性的經學，及儒家的現代性身體。這不只有儒家道德性與政治性中經典主義，而是傳統經學賦予現代世界的意義。

熊十力，所以比梁漱溟的影響，更為深遠。就在「經義」的體量，賦予現代性個體的意義及政治哲學的分析。文化的意義不在史料，更在高明的創造力。中國近代危機，也是今後化解一切所有的危機，都在如何「疑戰」中「括囊」，內在於「自試成務」，為高明「無譽」的集體創造。