人・思

（一）

《老子》「致虛極，守靜篤」，救守「無為而無不為」，而能高道玄智。余英時〈反智論與中國政治傳統〉卻嗤詆說：「中國的政治傳統中⼀向瀰漫著⼀層反智的氣氛。」老子主「絕聖棄智，絕仁棄義」，就是愚民反智的始作俑者。同樣，章太炎《國學講義》則指謫《老子》三十六章：「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」前句「將欲歙之，必固張之」是權謀，後句「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人」是權術專制。

聲稱智慧的老子，為何藏匿反智、專制及權謀，似真似假，充斥陰謀詭計，沒有是非的策士。《老子》確實說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」要理解老子權謀反智之前，先要認清老子為何是非人文主義，非人道主義的自然主義者。

老子事從自然。所標示自然的名義，自然世界不是以人為中心，一切存在物都是自化被產的自然物。自然渾然天成，萬物儕居自然，自然索性，只是「生而不有，為而不恃，功成而弗居」。萬物只有自生自滅，「天地不仁，以萬物為芻狗」自然而然。這是自然的事實，所以「天道無親」。

但，老子不是宿命論者，也沒有相信命運能全然掌握在自己的手上。世界總是乖爭相對，禍福相倚，生命無常，世界處處暗藏著無盡的危機。老子就在這個不穩定的自然狀態，發現一個「莫之命」，可迴避自然不安跼促的限制，找到另一個「常自然」的面向。

《老子》「玄之又玄，衆妙之門」，「玄牝之門」的玄學之道。就在「常自然」之道，不在思考自然的目的，不在知道自然的形成，只是「法自然」。「常自然」就是「法自然」的「長生久視」之道。壁壘森嚴的自然限制，對立之間，恍惚「綿綿若存」，有一道「常自然」，可出入自然，成為「久視」在互濟兼生，打開一扇「天門開闔」的門戶。

這是老子感悟自然，另一個自然作用，賦予對立之間，可再同化自然的中域。所以「天地不仁」的自然，另有一個「法自然」，存在「天地之間，其猶橐籥乎」的守中，「虛而不屈，動而愈出」的「常自然」。在此「無有入無間」，順利妙觀自然的作用。

所以，老子只有法形上的觀照及順自然的倫理，任何政治只是第二自然的社會性及社會倫理實踐。「常自然」及「法自然」，不是既有的「自然」，而是即時生成的自然，藉著自然形成限制之前的勢，才得以順勢取得的解放。這是，老子以非人稱及人稱的兩層自然場域，指出「天地不仁」的自然倫理，「聖人不仁」為社會倫理，一種自然生態的解域，作為生存最優先的目的。

「天地不仁」，自然無情意。所以，《河上公章句》說「天施地化，不以仁恩，任自然也。」王弼也說「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為；造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存，物不具存，則不足以備載矣。」

自然造化「自見者不明，自是者不彰」，故「造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存」。只有「法自然」才能宏覽自然的倫理，「常自然」才可體現物自化，「任自然」才救守保全精真信有。「善者不辯」，常道長生而自然。錯誤使用自然，自見者是權謀權術，不知自然的限制，自是者是自大不智。

那麼，「法自然」為「任自然」，「法」與「任」會是什麼？又與「玄牝之門」，有何關聯？

老子「常自然」的任然道法，就在「無有入無間」，「無」的發現。《老子》說「無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。」任自然，「無為而無不為」，領悟自然天地，「大制不割」的無名無形，如何衣養有形有名的萬物？這是「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，揭示出來的「無」。「大」無限無盡，「逝」、「遠」、「反」為無形無數，以「大逝遠反」為「天下谿」，在虛屈動出的橐籥，如函洞相通者。這種函用的朴真，無所不包容的生成，如《詩．載芟》的「實函斯活」。

「天地不仁」下的萬物，只在「天地之間」的「橐籥」，無名無形，任自然的作用，才能領悟「無有入無間」的「有無相生」的玄理。老子說「玄牝之門」，「谷神的不死」，又指「上善若水」、「上德若谷，太白若辱」。這個妙徼之道，總是以「牝」、「橐籥」、「谷」、「水」，在「虛」與「下」的屈從及持循，才開啟這扇不廢自然的大門。

因此，《老子》第六章「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」就必須由第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」及第十六章「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」由老子自己的詮釋，來理解淵溟博若的玄道。

這兩章是老子指出形上的生成之道。第四十二章，分成兩部分，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」為道體，「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」與十六章「虛極靜篤」的「觀復」是德用。

道生萬物，萬物沖氣為和，不自生的任自然，才能深根固柢，歸根復命守住「長生久視」之道。這是「負陰抱陽」的玄覽，使「物反」復歸於自然。「大順」的形勢，就是「法自然」，作為「常知𥡴式」的「常自然」法則。老子玄智，就以大行深遠，在「負陰」為「無」，諦曉老子玄道玄智的切入點。

負陰歸根，「法自然」的道理，總結在六十七章說：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。」「天道無親，常與善人」，善人「慈勇」，所以執守「長生久視」之道。

「器長」在「萬物作焉」，如《莊子．在宥》「物自化」中「倫與物忘，大同乎涬溟」。存在的疆界，在疆域與疆域的混沌中域，各自保有自在自化的大同，自然才能「常自然」而然。萬物並作，有一個不可逾越，超越善惡，作為相互之間的界限。這是《老子》：「夫兩不相傷，故德交歸焉」，自然就在維持自然自化的善道，故老子說「善者，吾善之；不善者，吾亦善之」。

這是體現「正言若反」，相生相成，相隨的對立，在負陰「擬態」中，歸根函真於自然。魚不可脫於淵，只能擬態保生。超越善惡，利器不可以示人，不是權謀，而是德歸交生，道蒞天下，儉廣幾活的自然生態。

（二）

「谷神不死」為「玄牝之門」，是「無」到「有」的自然自化，潛在生成到具體實現，可「執大象」而「天下往」。「大道汎兮」，包容萬物，無所不在。「自然」為「自然而然」，自成自化就是自爾形成，自然十分寥闊而自明。但，自然自明的「任自然」，作為玄學的玄智，究竟在哪裡才讓自然起了自明的作用？

《老子》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然」，玄智在法天地而道自然。根據「道生萬物」的「不自生」，自然就在「橐籥」、「谷」、「水」，以「無」形展樣，含納任何物形，沒有間距，為「無間」而無限。這樣，自然徼明可觀，正在「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」及「歸根曰靜，是謂復命」的「常自然」。「常」為久，所謂「久動之徐生」，可「致虛極，守靜篤」。

人法自然，在觀照「反者道之動；弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無」，浸透「有無相生」，「抱一為天下式」，法式自然的造化，徵應「谷神不死」，自爾自得的無盡生成。

「牝玄」為「玄之又玄，衆妙之門」。虛納自然的道法，如若谷若水，自成在「沖氣以為和」，相互順和。這裡正指幽暗如「橐籥」，恬惔自化，如一口縫隙，如「鑿戶牖以為室」，成為機栝的門戶，微妙隱約像閃出一道的「微明」，玄通中的「見小」，忽恍有象，恍忽有物，窈冥有精，精真有信。「觀復」之間，在「迎之不見其首，隨之不見其後」，自然顯見整體萬物出入於「幾」，守有「天地根」。

《老子》三十六章「微明」，就是五十二章「見小曰明」及「用其光，復歸其明」。「微妙」的自然，形始在「微明」，「見小」在「用光歸明」。所以，二十一章說：「孔德之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？」

「知衆甫之狀」，就在「負陰抱陽」，「抱陽」就是抱有「眾甫」。這是「負陰」在「守中」，「久視」自然的長生。長生是時間的端始，久視的「中」域，佔有時間，但沒有被時間的對象現象，匡算而控持。故能知古始的長生自然，形化心然成為形上的永恆。這是《老子》說是「早服謂之重積德」，又說：「執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀」。長生久視就是「道紀」。

「負陰抱陽」，一體沖合混成，進入「同光合塵」的自然玄道。故知「負陰而抱陽」，就是「知其雄，守其雌」，「知其白，守其黑」，為「天下谿」，為「天下式」的道樞。「萬物負陰而抱陽」，全然虛受自然「樸散為器」，見證宇宙道器合一，恢洪的廓落，脩廣幽清的法式法姿。

這是「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，在「負陰」的第一義。

「負陰抱陽」的第二義，在 「沖氣以為和」。有道有德，在「載營魄抱一」，知道「沖氣為和」的「守中」，並透徹「功遂身退」，自然的「天之道」。《老子》有一種知解扃鐍不固的自化，「天網恢恢，踈而不失」的自然，化運出久視的形上智慧。「知其白，守其黑」，能「常德不離，復歸於嬰兒」，「守中」如嬰兒，不失全真精淨。

這是自然倫理的修身，故說「修之於身，其德乃真」。守中知真，在黑到白，白到黑，逝遠反復的變化。「知其白，守其黑」的「守中」，猶似暗房，感光映影，投放物象的變化。整體黑幕背影，跟隨形跡，顯現為種種軌跡。黑幕的「無」，周覽著一切存在生態，如晴雨儀的「無」，抱自然的「有」，表情一切關係的樣態。

「有無相生」的情勢，在黑幕的「無」，更有一種如角動量守恆的陀螺儀。角動量守恆的中域，相對不平衡的「反復」或「正反相倚」。差異量，表示不連續節斷的振動，就在發生改變的奇異性，及動力平衡的導態物理等等。另也發現臨界變化，表現「物壯必老」，察覺了勢極則反，種種勢強必弱的虛實情事。這正是「有無相生」，另一個內在於「守中」中的「正言若反」。

「沖氣」的「微明」，不連續的節斷，發展情勢表情到優化情勢的對應。「幾於道」就在常量、變量及臨界點的種種分配，產生「微明」，「見小襲（含納）明」的「有欲」又到「無欲」之間。「同光合塵」，在這種無限組合的事作中，「綿綿若存，用之不勤」，守有一個長生湛新的物形，物形與自然一起「滌除玄覽」，在變與不變之間，起了一個勢況與體態的直觀及領悟，「見小」而「襲明」。

自然之道，在物象之中，在「黑白／白黑」的振動及振幅，虛心感應了「不自生」。黑幕為「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」，「同光合塵」為「忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物」，有無之間，就是有無相生，「幾於道」如振幅而「法自然」。故有「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」

《老子》「有無相生」到「正言若反」的玄智，從虛與明的建構，再到勢與氣的建構，最後流變與臨界的建構。這都是自然事實，由「橐籥」、「谷」、「水」，發現「無」作為自化，到「無間」的觀照。這本是「天道無親，常與善人」的自然生態，自然倫理。自然倫理如魚淵的利器，自化順受的自明，在振動體知天地「不仁」與「不祥」，另一個可以作為「有餘者損之，不足者補之」，「不可為」而可示的神器。這本在微明能長生的自然之道，相對偽明，可示可為的機關，都是「聖人」人為的欺心巧取。

所以，「法自然」才能真知「天網恢恢，踈而不失」中的「繟然善謀」。這不是反智，這本是自然，人的有限生命及有限知識，無法全知自然，也無法超越自然。「天網恢恢」的自然，人無法窮盡。發現自然，不是反智，而是發現人的自大，愚蠢不智的自信。

人可以「法自然」，正在現發及對應人的弱點。「弱其志」，可以在「法自然」有一個「強其骨」的長生久視。這樣可以幾於天網恢恢的天道，在「天地之間」抱有一個「橐籥」，可從容在自然之中，作為出入自然可安紀的分守。自然物象，本有一個可「繟然善謀」之道。這本是生物擬態的本能，沒有什麼陰謀，只是在長生久視的保存存在。自然賦予守真的無為復朴，故能「唯嗇早服」，「儉廣」而「慈勇」。

沒有完全理解《老子》自然的倫理，先於人道的本質，就容易把《老子》「法自然」，淪為黃老之術「法生於義」的治術，《韓非子》〈解老〉〈喻老〉的「虛靜無事，以暗見疵」，逕把《老子》視為一個消極逃避現實，阻礙進步，暗見權謀的策士及法家。

最後，「負陰抱陽」的第三義，在「有之以為利，無之以為用」的救輔之道。

「有之以為利，無之以為用」的沖和，揭示「道器」作為顯見世界的方式，一種自然光寬，不忤於萬物的慈善。《老子》指「知常」，就是「常自然」的「襲明」，是在「聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明」，所以能「善行無轍迹，善言無瑕讁，善數不用籌策，善閉無關鍵而不可開，善結無繩約而不可解。」

救人救物，「輔萬物之自然，而不敢為」。救輔在「復歸於無物」，全盡在自然，顯見道器合一。物不離道，才能觀見自然本有一個涬溟大同的世界。這個救輔存神，領悟常存久視的有無作用，正是《老子》十一章說的「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」

老子無之道，所謂「微妙玄通，深不可識」，神功而微妙的一體兩面。微妙是在「正言若反」，一種「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微」，自然無為自化，無法概括，只是「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」。

「三十輻，共一轂」為神玄，在道器合一。是《莊子》說的「以天合天，器之所以疑神者」。道器合一，自明素樸的玄學，真信只在精微微明，「幾於道」全然具象在「無之以為用」，同在「負陰抱陽」的觀照。

「負陰抱陽」，以「無」觀照「有」的自然。「無有入無間，吾是以知無為之有益」，則「無有」的道存器在。這是「有之以為利，無之以為用」，道用在無，器利在有。

老子「常自然」，在唯象利用的執象之法。唯象論所法效自然，可玄覽天門，全真自然的輪廓。包括「無」到「有」的「敦兮其若樸」，再到正反沖和的反復中的「曠兮其若谷」。顯示「微明」的弱明，最大的生成結果，決定在最小的作用之中。唯象就是「無」到「有」，唯嗇而早服，「象帝之先」的初始之象，揭示「弱強」勢成。

最後，「混兮其若濁」，只在「和其光，同其塵」，才能「濁以靜之徐清」、「安以久動之徐生」。領悟天地自然一體，道器合一，營魄抱一，共一轂當無有用，而能「保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。」

所以，「質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。」及「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。」

自然自化，沒有一定的原形，由「無」抱「有」，才有一個「物形之，勢成之」的輪廓。自然自化，不可期待，「道生之，德畜之」，只有順成。在「不行而知，不見而名，不為而成」，才能進入玄理玄智，幾近自然的自化。

「自知者明」，沖和自明在「法自然」。「常自然」，玄通成新，道蒞天下。「負陰抱陽」能「域中」，「谷神不死」能「久視」。「大逝遠反」，可以「不出戶知天下，不闚牖見天道」，守真中有一個道紀，在全域順受自然的視角，才領悟了自然形上的救輔之道。

（三）

《老子》「無」的本體，在現代生活虛無的撞擊之下，起了老子純真無為，在當代的再興起。這也是被稱當代新道家，另在從新揭示老子無意識的美學政治及文化治療，取代老子原舊的神秘冥契。

新道家的稱呼，最早見於馮友蘭《中國哲學簡史》，說：「在三四世紀間，有一批道家試圖使道家思想靠近儒家思想，後世稱他們為『新道家』。在十一、十二世紀間（宋朝），也有一批儒家試圖使儒家思想靠近道家思想，後世稱他們為『新儒家』。」

「新」嗣承「舊」，呼應時代，具有再創造，在思想的復興，淬鍊思想的純度。魏晉道學與宋明儒家之後，同在現代科學理性賦予的除魅，兩者失去原本主導傳統思想的崇高地位。世俗化取代神聖價值的隱退，成為當代道家及儒家在思想構成的哲學化，融入理性及知識的系統化。現代生產技術，切斷道德與傳統聯繫的危機，成為道家及儒家的再復興。胡適及馮友蘭的中國哲學史研究，同樣試圖把「新舊」的思想脈絡，貫通在歷史，成為觀念史觀，詮釋思想史與思想研究，有著方法學的不同。

這是我們看到「新」的再生及深化。老子思想，經過秦漢黃老「因道全法」的治術，魏晉玄學「清談散逸」的政治迴避，到了當代新道家個體自治自由的興起。當代新道家，雖然難以精確定義，在「無為而治」、「道法自然」、「齊物逍遙」的脈絡，呼應西方自由思想及個人主義。尤其，他們以老子回應叔本華及尼采的意志哲學，到存在主義，關注去對象化及反觀念論，有一條尋蹤覓跡的方向。

當代新道家主要代表，以嚴復、王國維、章太炎、宗白華，方東美為主。他們受到西方康德審美的無目的性，叔本華去欲望個體的審美意識影響。方東美在尼采、周易及老莊的融合，以審美作為判斷根據。在陳鼓應的繼承，另朝向道學與道教的融合。方東美把「道」視為形上實體，陳鼓應視《易傳》「一陰一陽之謂道」，為「道陰陽」是老子、莊子的影響，主張道家是傳統文化的主幹及中心。

當代新道家的崛起，另有一個當代西方哲學及漢學如畢來德（ Jean François Billeter ）等的對角線影響。尤其，是在海德格本體現象學為中心的震波。這裡，同是環繞在尼采虛無主義及去主體性，對西方長期邏輯詮釋方式的不信任，發現一種無意識的本體體制，反對浪漫式的悲觀主義，回歸心智自由，保障個體存在及精神思想。

當代新道家的思想會通，叔本華是悲觀消極的虛無主義，康德為無目的性的審義判斷，他們肯定老子「無」為實體。不同，海德格揭示尼采的積極虛無主義，他在老子與尼采的會通，肯定「無」是一種任自然的作用，體驗才是決定性的源泉。

也就是，當代新道家的「無」，是抽離「正言若反」，「有無相生」，「孔德之容」為「中」，為「無」，是形上實體。成為擺脫意志客體，能「濁靜徐清」消解對立的辯證。海德格則把老子「正言若反」，視為是一種顯象。當然，不同胡塞爾現象學還原，只是保有顯象在「永恆回歸」，成為純粹以「無」為唯象者。這個觀點與牟宗三先生，解釋老莊是「作用上的保存」及「境界上的成全」，意思十分相近。兩者，同是指「無」不是實體，只是揭示本體，如何受作受用，發生了形上的作用。不同新道家在根據形上學沉思，選定及決定實體的消解。

影響海德格後期思想的轉向，主要受到尼采虛無主義的影響，以及他也發現老子「無」，同在揭示「虛無」，不是單純的「不存在」，而是顯現「存有」的背景。「虛無」不是邏輯上簡單否定的「非」。正此只是「泰然任之」（ Gelassenheit ）敞開的視域，等待及接納「要來者」（ das Zukünftige ）。一種沉潛漸漬，沉浸在無識意的安然狀態，深邃在「虛無」中，任然穿越了片面虛假意志的客體。

這已是大家逐漸公認海德格《藝術作品的起源》，載道的「物」及「虛無」為「不存在的存在」開敞，是受到《老子》的影響。如在〈詩人的唯一性〉，海德格翻譯《老子》十一章「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。」〈思想的基本原則〉引用 Victor von Strauß ，1870年《老子》德文譯本，第二十二章的「知其白，守其黑」。〈語言的本質〉指「思」就是《老子》的「道」。

海德格引進《老子》，深入尼采虛無，作為解釋世界性開端，一起融入到他的本體現象學。「虛無」為否定的否定，呈現一種「詩意棲居」的大地。「無」顯見存有，表現自生自成的自然（ Ereignis ），在感性與非感性，發生「既非／又非」的一種廢黜的聯繫。一種超乎語言，又可以語言化，成為「如意與言會，言隨意遣」。即是為「思」，也是「道」，也是「詩」，處在人可以順成走向本真的道路上。

這是，海德格《老子》二十二章「知其白，守其黑」的會通，揭示「思」的核心。「白」不只是光明，而是「顯露」（ das Offenbare ），「黑」不是昏暗昏昧，正是「退隱」（ Entzug des Seins ）。這裡與「三十輻，共一轂，當其無，有車之用」，以無為用，相互照明，就如一種播種存在，以「存」而「在」。這是「物」，作為「存在」來召喚人的「思」，人才能思「道」，「物」與「道」合一之時，人才能成為存在的牧者。牧者，如《老子》「能成器長」，為「長生久視」的慈勇。

海德格進一步以「水瓶」為例，指出水瓶的本質，不在於其外在材質或形狀，而在於其「容納」的功能。「容納」只當盛水及傾倒之中，由「贈予」才賦予「水壺」之名。這是顯道形名，是「無名天地之始，有名萬物之母」的虛無之道。「容納」，不就是「無有入無間，吾是以知無為之有益」。

海德格「知其白，守其黑」，黑的退隱，等待「物」被「道」顯露。所以「一轂」為無用有利。真正的思想，不在於增加光，而在於守住黑。所以，「孔德之容，唯道是從」，就是「三十輻，共一轂」的「聚集」。海德格捕獲顯現本體的框架，在無根的深淵（ Abgrund ）與自成自然（ Ereignis），相互「聚集」，才順著「道」，全然的顯露出來。

自生自成的自然，不是在物理空間，而在人棲居在天、地、神，人的四域，並與萬物一體，匯聚在自然之中，涬溟大同，寂兮寥兮，沒有神聖與凡俗，一切只有道器合一，萬物與道同體呈現。

器道合同的「天、地、神、人」四域，也不就是老子「人、地、天、道」的四大自然。海德格自生自成與有無相生呼應，正是「負陰抱陽」，「沖氣」順成為道的顯露，意思十分清楚而明了。「負陰抱陽」不是形上的立法，而是效法自然，在生成自然，一起見證了形上的法式法姿。海德格虛無主義的詮釋，同在《老子》自然自成，正是牟宗三先生指道家「作用上的保存」。這裡都有超過當代新道家，主張「無」為實體的努力。

陳榮灼認為海德格晚期思想，大多受到《老子》的啟發。這也不是全然如此，《藝術作品的起源》載道的「物」，「虛無」為「不存在的存在」開敞，雖有《老子》「無為」的影子。但海德格對虛無主義的理解，是來自尼采「相同者的永恆回歸」。在這個雙重的否定，作為精神塑造行動的職能，徹底排除持續性的盲目想像，剷除壓抑，打開現時性的本真在世。「既非／又非」為雙重否定的「無」，《老子》「正言若反」的「無」，不如說是中西思想，不同時代的遭遇，同在虛偽世界性的虛無，相互掀露智慧。偶然的邂逅，相互融通。

這是海德格，領悟虛無的深淵及敞開。海德格參照《老子》的會通，深化永恆回歸，意志的權力空間。海德格本真所在的權力關注，有時偏向「出位」（ Ekstase ）的詮釋學。一種指出斷裂與斷裂的連續，賦予廣延在偶然中，可在重複組合的構成，領悟一個可詮解的充分理由。

這裡有點不同老子「正言若反」的「守中」。海德格守住現實與表象一體性的敞開或詩意。在老子恰恰相反，自然總是找不到對立的最終合解，即使現實與表象一致，也只是個體主觀的「是」。自然只在順成超逸的勢，處在「反」為「復」，才能真精得以解放。這裡無關「是」，而是「有」的「長生」，在「有無」為「間」到「無間」的「物反大順」。大順不是自由而是自化，自化無為而無不為，自由總設想找到一個決定的條件。有條件都不是「反」，不是「無」。

當代新道家的努力，引入「叔本華／尼采」去主體化的審美視角，沒有看透「尼采」虛無作為永恆回歸中的「價值重估」。相對，海德格《尼采》的虛無主義，影響西谷啟治，與京都學派一起的現代超克，開啟日本新禪宗的研究。當代《老子》被專注審美自由及道教的復興，錯失深化「無為而無不為」，可在「沖和」大同的道德，由「小國寡民」的小政治，倬立在多元體的政治權利，或可超越西方個人主義及自由主義的不同新面向。