人・思

一、前言

牟宗三先生「智的直覺」一詞的使用，近年被斥責他誤解了康德的本意。就此「智的直覺」及之後「不相應行法」，因解釋康德的直覺與超絕概念，在經驗概念的先驗原則，將概念的超越對象，朝向肯定實現化的原則。建立了他後期圓教及中西會通的思想。

到底「智的直覺」有誤解了康德？還是康德預設的先驗形式，擴大的哲學面向，導致其中的問題，會有了不同的解釋及運用？如康德之後，費希特、雅可比、謝林由超越想像，發展德國的觀念論。近代，胡塞爾將康德否認的超驗運用，藉意識的場域及現象學視域的反思結構（structural unity of syntheses），確定一種非事物思想及凝思的超驗形式。影響最大的是，海德格圖式想像，藉截斷（barred/empty）的包含（subsumption）及時間影像的創造內容，來作為形上學的奠基，等等議題。

這是康德平行在範疇論及圖式論，導致外部與內部經驗雙重感覺，有待決定的混亂。牟先生肯定「智的直覺」及「兩層存有論」，關鍵在牟先生與海德格一樣堅守感觸綜合，所需維持宇宙本體論的形上構成，才把康德「宇宙—心理—神學」的疑慮，轉向「宇宙—心理—本體」。之間的不同，牟先生重是識認對偶的直覺主義，為範疇／圖式的超越論。海德格是單一感觸的直覺主義，為圖式／範疇的超越。牟先生重在區別現象主義中的心理人格及先驗道德人格，維持康德消極形上學裡的道德人格，轉向基本存有論的積極道德人格。海德格有限創造，指向是存在的現象學及歷史籌劃問題。

本文將順此，除了就牟先生被質疑相關問題，隨文提出解釋。重點則在「不相應行法」，關係時間與數理為「範疇／圖式」意義，勾勒背後一些思想根據的概要。

二、「智的直覺」的譯文及釋義

「智的直覺」的使用，是否誤解了康德的本意。海德格圖式想像的創造，是否也誤解康德圖式論的本意？這是誤解，還是理解的運用？或是探索基本問題的使用？之間也會有不比重。

牟先生自1970年起，《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》及包括《佛性與般若》部分內容。其間七八年的論述，只關注超越對象＝X與範疇，兩個康德概念的析解。由經驗表象與超越理念的辯解，進行基本存有論的建構，就是落實早年道德理想主義的主張。期許第三期新儒學運動，如何開出民主科學及三統並建等議題。最後在《圖善論》的架構，完整體現出東西哲學會通主題。

會通的理論根據，正是牟先生用「上帝只創造物自身，不創造現象」，點出康德的洞見。焦點在物自身及直覺形式，如何構思範疇論的超越意義。這是被區分出連續時間的表象，不同連續的時間現象「mens momemtanea」。後者，是笛卡爾的廣延對象（res extense），由萊布尼茲劃分出來的自動機器（attomaton materiale）及自動精神（automaton spirituale）的平行論。前者，康德是能思本體（res cogitans），作為自動決定的自由意志。康德把時間及知性概念分開出來，在避免陷落自然神學的獨斷。時間只是外置直覺的先驗形式，不是對象的現象，可相對於斯賓諾莎中偶然實體，。在此內在原則下，只確立物自身的設想形式，而物自身的現象也一起被割裂開來。

重要的論述，具見《純粹理性批判》第二部〈超越邏輯的理念〉IV （B72, B73），以及《實踐理性批判》〈純粹實踐理性底分析之批判的考察〉一章的最後結論。斯賓諾莎第三種知識，涉及「智的直覺」與時空認識形式的問題。是否因為否認「智的直覺」的神學式解釋，就能否認第三種知識的直覺形式？康德沒有正面的解答，只從時間形式提出質疑。康德的形式及其背後的理論根據，是否可以符合第三種知識的時間形式。這裡就關係理論結構，其中數理的理解及使用，而「不相行應法」也是其中的一種形式的理解及使用。

就康德「die intellektuelle Anschauung」的「the intellectual intuition」英譯，是斯密斯（Norman Kemp Smith）的譯文。牟先生所根據，並中譯為「智的直覺」。此中譯被指責不足反映原義。英譯，包括最近劍橋本蓋爾及伍德的譯本（Paul Guyer and Allen W Wood），及普魯哈（Werner S. Pluhar）譯本都用「the intellectual intuition」。顯然英譯，在近百年間沒有多大改變。英譯是否充分德文原旨，會造成誤解康德思想？至少，這是最好的譯法，已是英譯者的共識。

至於，「intuition」中譯「直覺」，也有嚴復的「元知」。指直覺應為直觀之說，直覺原是日文的譯法。我們許多西方譯文受日本的影響，早是我們的習慣。如「logic」 嚴復譯為「名學」，日文為「邏輯」。牟先生「邏輯」有時保留嚴復的用法。但現代人都習慣使用「邏輯」，不用「名學」。日本學者西周把「intuition」譯為「直觀」，「idea」譯為「觀念」，「conception」為「概念」。另日本留德學者井上哲次郎在《哲學字彙》，把「idea」譯為「觀念」，「ideal」為「理想」。但他對德國「觀念論」則用「理念論」。「intuition」的「直覺」譯法已是通行用法，亦如「觀念」為「理想」。王國維在《論新學語之輸入》就批評「idea」為「觀念」，「intuition」為「直觀」未能盡其原意。這都翻譯史專業的事，我們只是將此背景略為交代。若此，把英譯「the intellectual intuition」的「intuition」為「直覺」，全句譯為「智的直覺」，就不知犯了什麼錯？首先被斥責者，難道不就該是王國維嗎？

就此，若暗示牟先生不解「intuition」含有直觀凝視的意義，也未必如此。如牟先生在《現象與物自身》，明明白白指陳康把柏拉圖「理念」譯為「相」。康德的直覺一義，也未必是直觀的意義。「intuition」在西方傳統，為凝視（gaze）的意思。就視徵（opsigns）及形式是哲學的ABC。其中，更有不同層面的發展，如柏拉圖的洞穴反射，為單純光的照明。到複雜如光刺入的啟迪，或火光毀滅為吸入的黑洞，或黑幕反射的（fuscum subnigrum），也有光的穿透結構（fabriac）等等，不一而足。甚至巴洛克的一種時空透視的共性，到現象學的視域，也不是簡單的凝視可以涵蓋。

以中國「覺」，為會意字的形式，本義就是「見」與「思」會意為一體者，有知覺中理念或現象學視域的含義。由此，嘲訕「智的直覺」的「朗現」是秘密及獨斷的神蹟。如果牟先生就康德的自由概念，進一步消融主客觀的二分，這成了神蹟的話。那麼，胡塞爾「單子無窗」的互為主體，不就是乩童了？「智的直覺」的「朗現」就是一種追究範疇的超絕根據。牟先生解釋「智的直覺之知不是觀解知識，吾人可名之曰『智知』，而觀解知識則是『識知』。它雖不是觀解知識，然而它所朗現的自由仍是客觀地智的直覺地被肯斷了的。⋯⋯即主觀即客觀的」。

這個「朗照」就是指呈現原則。牟先生在〈純粹實踐理底分析之批判的考察〉一節，有一段長文附註的解釋。這是呼應《純粹理性批判》〈對於超越的攝物學之一般的省察〉III及IV，及這兩段結語的各有一個附註。總結物自身是實體（noumena），不是本體（substance）。實體的意義只有安置模式的條件，正此意思就是康德的呈現原則，為朗現者。這都嚴謹在〈純粹實踐理性底分析之批判的考察〉「不能以任何直覺作為基礎」作為根據。正此直覺只是指時間的現象，不是指呈現原則的決定，為對象一般的概念及物自身被思的理念。也是《實踐理性批判》序言的「主觀是服從法則，不是就對象自身」。但就單一對象在康德的先驗形式，為直覺感觸只有對應的對數（A240 ），為何只有條件而沒有相對的呈現原則？康德有其不充分處。

這裡機能影響的直覺，相對實體的現象（phenomenon）（B69）。在此，德勒茲在《康德的批判哲學》也指出現象，不是外形（appearance），而是指呈現（appearing）。這是呈現是就康德先驗圖式，無論是作為知性或理解，都在呈現作為想像在原則。呈現就「朗現」，所以直覺或直觀，不是指凝視的外形，而在呈現為的表象及一般概念再到原則。

三、現象與物自身

批評者又指牟先生的「康德的洞見」：「上帝只創造物自身，不創造現象」，不見於康德書中是杜撰。這句見於《現象與物自身》，確實不見康德書。通讀的人都知道，此句是結論判斷。本是承接《實踐理性批判》第三章 II.6 ＜康德不能極成其所主張的「現象與物自身之超越的區分」＞全文。牽涉康德《實踐理性批判》〈純粹實踐理性底分析之批判的考察〉「創造之觀念並不屬於存在底表象之感觸形式，或者說，並不屬於因果關係，但只能涉及智思物（本自物）」一義。再縮短成一句判斷語的替代，來概括康德現象與物自身的超越區分，及其全部思想的根源，正由此可以質疑時間現象的創造說。突顯自由意志作為能思決定的超越，區分時間現象的先驗超越，之間的不同辨解。

《現象與物自身》第三章 II.6 ，牟先生指「這一要義」與「現象與物自身在對於上帝甚至自由之關係上須有不同的考慮」，已清楚指明這個概括的要義。表示感觸直覺中的「接受」及主動能思的「自發」的關係。在先驗條件的雜多，接受就是指能思。這是一種符合作用（congruent validity）的對應構成，是先有的計數，再為計量的概念。這個直覺形式，數不是量，只都是接受／分析，到能思／綜合，成為構成。維度是構成視覺的影像為二維度形式，再成為三維度，如「外部感覺上的一切量度的純粹影像是空間，而感覺一般對象的純粹影像則是時間」（B182 ）。正是康德所根據：二點為最短的線（B16），7+5=12 （B16, A165）的綜合先天命題，是接受計數的符合原則的分析，建構出來的結果。對康德言，任何兩個三角只能對映，不能重疊。這是一致性意義的精髓，專指時間連續符合（congruent figures），維度構成的影像，不是連貫的因果現象。這個形構及範疇的理論，就是「康德的洞見」。我們將在本文第五節「時間與數」，再詳細說明。

整個背景，也是維度影像就是會通的理論根據，都見於 《純粹理性批判》第二部〈超越邏輯的理念〉IV （B72, B73），與《實踐理性批判》〈純粹實踐理性底分析之批判的考察〉的最後結論一節。自然神學根據時間現象的矛盾，總結在《實踐理性批判》〈純粹實踐理性底分析之批判的考察〉：「因此，因為說上帝是現象底一個創造者，這必是一矛盾，所以去說：作為一創造者，祂是感取世界中的活動（因而也就是當作現象看的活動）底原因，然而祂同時又是這些活動著的存有（即智思物）底存在之原因，這也是一矛盾。」

康德以先驗形式來排除時間現象，又不同意感觸綜合，就一併把世界「自然的自然」（natura naturans），這個生成現象割裂在外。雖剩下超越感觸的主體，能在先驗形式的保障下排除幻覺，由對象一般確立一個的智性世界（the intelligible world），作為知識的形式根據。康德範疇論的「形式的形式」迴避笛卡爾身心機械的二元論，及萊布尼茲、斯賓諾莎的平行論。但因迴避陷入神學創造論，潛在徹底乖隔非神學的實在自然，喪失領悟「自然的自然」真假值的理解，及此可以揭示終極目的的智性（an intelligible nature）。這裡成為一種超越的二元論，也有反宇宙論立場。

牟宗三就此範疇論的會通，就是在「時間現象的矛盾」及現象與物自身的理解，與上面兩個問題的立場，是： 在解除康德反宙論及反實在的疑慮部分，把懷海德知覺的因果效應，導入到超越運用的圖式形式。可維持共在性被包括在呈現模式及因果效應模式，。及兼顧超越的決定，可由事件型態的發生時間，表示一種實在論的立場。在領悟的智性，將範疇論肯定的理解，由絕對實在論確立出超絕的理念。表示直覺的「執與無執」的一體兩面及對偶性。

這裡由決定導出的實在論，再到真常心的絕對實在論立場。牟先生最精簡意賅及完備的解釋，具在《康德的道德哲學》，分出八點要義解，釋康德哲學的完整立場。進一步再由六點的分析，詳盡解釋康德超越感觸，為何在超越運用無法由決定成就實踐。就此直覺及範疇確立的超越感觸的物自身，如何衍生會通立場。重在指出康德道德人格只有設準的理論，為牟先生再進一步明確把圖式的先驗形式，放置範疇論的框架裡。只有確立現象與物自身，範疇原則才是實踐理念的超絕根據。正是《現象與物自身》一書的題旨及大書的宗旨，也可以簡潔在《四因說演講錄》：「西方講範疇（category）跟範圍不一樣，範圍是『ground』，這範圍根據什麼決定呢？就是根據基本概念決定，一個基本概念就是一個基本原則，根據這個基本原則就可以決定一個範圍，那個基本原則才是範疇。所以，範疇代表原則。」

孟子知性養性可以「上下與天地同流」。易經繫辭傳「天地設位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門」及「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。象山「四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。」都是端緒本心的體用。端緒原則的的呈現，為知性成性者，就是牟先生所要解釋本心呈現的法則，為存有基本原則的現代意義。「康德的洞見」只重圖式論所要排除自然神學的批判。因而，可藉會通本心範圍天地生成原則，證成智性成德的圓智圓教，著立端用本心就是即體即用者云云。

四、「不相應行法」與範疇

《佛性與般若》第三章，牟先生在龍樹《中論》辯破數與時的論述，重檢五十一心所法，其中二十四不相應行法。此不相應行法的審度，在就思維行蘊的分位（時空）假法，可以辨析假立色與心的心所三法。這個「生變法」可以理解緣起實法分位的執與非執，共有三個層面意義。就此旨趣，「以開與康德哲學相會通的理境」。 即是《現象與物自身》，根據康德時間與範疇的決定及理解，要再積極一步確定出範疇的決定及運用的區分。順此「康德的洞見」的圖式論，在範疇決定的內在形上學，轉向範疇呈現為超絕的道德形上學。

「不相應行法」會通的理境的根源，有同海德格對偶原則的運用，都在肯定先驗的超驗綜合。但牟先生只就範疇原則，專此呈現原則在直覺對偶的決定／理解，賅備為先驗條件是客觀運用，另在先驗條件為主觀普遍根據。這是只把康德圖式論，要求為一種嚴格的範疇論。這裡就不是海德格在《現象學的基本問題》，所根據亞里斯德多計數的數為外置，即是指一個統一實體意義。經霍布斯的唯名論中的本質，再到洛桑（Hermann Lotze）點狀結構，作為符號的雙重認定。為海德格這種存在圖式的範疇原則。

就「不相應行法」與範疇論的會通，這個實在論的根據背景。從牟先生《認識心之批判》的著作，及在維特根什坦《名理論》的譯作裡，已知他所了解的西方傳統知識系統。尤其，更應該注意他早年接受懷海德、羅素《數理原理》、及懷海德《歷程與實在》的影響。這裡，自然包括二十世紀初以來科學的新領域，如量子力學不服從因果律，物理時間的相對現象，熱力學三定律的不勻稱守恆。影響西方古典科學的危機與非歐幾何影響數學的直覺主義。另是維特根什坦《名理論》一年後出版的《論數學基礎》，及後來《哲學研究》，都涉及歌德爾的不完備定理，帶出不可判定的邏輯形式。一直可由彭加勒的約定主義，再到德希達不可判定的原初性等相關問題。

二十世紀以來，群論代數結構的影響下，逐漸加重數學物理化的趨向，數學趨向為向量分析及微分幾何。在此影響下，弗雷格單數量化的邏輯及羅素類概念及數理邏輯形式，已不再把數學直接視為是邏輯的形式。弗雷格在《數概念》就指出康德過度低估分析判斷，在忽略實在事物的重疊區域下，他綜合的對稱一致性，就很難可以把直覺的綜合判與分析判斷，清楚區分出來。在此相關問題，牟先生也指出物自身成為一個空概念，或為零。這裡只有邏輯的否定意義，對超越區分的解釋也就沒實質的意義，都是就形式結構的數理評價。

不確定認識的危機，雖然挾帶宗教信仰及倫理道德的危機，但並不表示會完全造成終極道德主體的危機。顯然，不穩固認識的基礎，更反映了主體理性的思維及合理性治理的行為，就必須更為相對的穩固。這裡就是直覺主義，總可以在限制中，發揮它可以在另一個最大意義的形式，建構起另一種法則或原則的創制形式。在邏輯或推論形式，就是牟先生以「分解地說」與「非分解地說」，來回應維氏的套套邏輯與矛盾律的「可說」與「不可說」。「哲學語言」的理解，「可說」與「不可說」，不是基於邏輯的判斷，而是範疇在超越決定中，浮現出來的超越範圍。

牟先生所以重視範疇中直覺及理解，在形式、材質及超越三種關聯，來解釋心象蘊函在我思的超越決定。同樣可建立在心所三法與不相應行法的審度，回應《純粹理性批判》「門得森的靈魂常住底證明之反駁」一節，關於康德提出「持久性直覺」（premanent intuition），與意識統一的主體問題（B418 ）。「持久」一義，就是直覺形式的根本意思，被指向計數的簇聚，都涵蓋在最大極（megethos）所表象出來一個思想意義裡。這裡就是「康德的洞見」，為「非分解地說」在表象所以作為理性興趣及理性批判的根據。這種存在時間維度分析中封包（a closure property）的呈現，不是時間現象作為屬性的表現。

康德就此時間，在主觀為喻解者，都是一種表象決定的意義。 理論的理性興趣，如果指出我思因先驗條件，可以有一個範疇運用的持久性直覺，這個純粹邏輯的統一作為邏輯的我。那麼，若為內部直覺為範疇原則，作持久性直覺，只適用經驗客體，說它沒有本體的概念的內部直覺，德勒茲說：「是一個很可疑的觀點。」「持久」雖不是時間現象的自因，但維度條件的雜多沒有自身的現象為分析的對象。雜多只有表象，自然沒有分析的根據，康德判斷的超越起源成為空概念。就範疇在領會知覺（apprehended perception），應該是具有本體的一貫性的效應。這裡，反映在有限的分配是呈現及限制，但同時在理解（comprehensive grasping, Umgreifens） ，也要表示這個自然的真誠（veracitas naturae）（自然在持久的真實性）。反之，自然成為不可能的持久世界，這是巴迪烏指康德形上學的根據，其實是一種負極本體（subtractive ontology）的決定。就此，同時成為反宇宙論的時間中，自我的置定也消退成為虛無主義源頭的疑慮。

「不相行應法」其中的解性不轉，可深植在範疇的超越及超絕意義中的辯證形式。這是體現為生成現實世界的目的，在自然概念中的時間的條件及原則，具有被識別及可識別的各有兩層意義。在此「持久」問題，同如牟先生《康德的道德哲學》分出八點要義，解釋康德哲學的全部主題。另以六點解釋超越感觸超越運用的根據及限制。牟先生一樣就康德「我思」問題，包括納入海德格時間間距中，由非感觸直覺的意志，所駕馭感性構成橫列超越的我。加上真我的極說為「持久性直覺」的我。共為七種自我。這是就超越對象及範疇中為超絕自我，在《智的直覺與中國哲學》前半部的析論，總結在自我的釐定。

持久的超越運用的時間表象，必須包括持久知覺的效應，才能反映領會知覺的對偶為超越及超絕的決定。整體「不相應行法」展示範疇論的意義，就在表象與現象劃分，可不同亞里斯多德為形上學實體「點」的現象，同樣也可以借用亞氏四因說，表明內在的動力兩層在：（1）「動力因」「目的因」為本體生成形式的範圍。（2）「形式因」「質料因」為知識形式的範疇。前者日，為物自身在「智的直覺」範圍，可證成道德意識，智性成德的圓智圓教，這是端用道德本心。正是就對偶原則的呈現，說明「康德的洞見」所以不同對列實體的表現，如亞里斯多德，笛卡爾，萊布尼茲的形上學的點，成為積極宇宙本體的形上學與道德形上學。

五、時間與數

「時間與數」關係理解「圖式／範疇」形式結構的根據，也關係「不相應行法」的會通。康德對「時間」與「數」的立場：

（1）時間：只是直覺我們內部自己的情態，時間與形狀位置無關，只與我們內部情態的表象有關。（A23 ）

（2）數：只在直覺感觸對應的計數（A240 ），數具有實現外置的構成。

時間沒有形狀及位置。因此時間無關現象，只是主體內感存在、流失及積和的情態。時間置定我在其中，把它置於心中的主觀接受的表象。此外，時間與空間都是超越的想像，康德又指出「外部感覺上的一切量度的純粹影像是空間，而感覺一般對象的純粹影像則是時間」（B182 ）。時間與影像的對應，成為「數」的外置，才成知性決定的表象。圖式及影像就是形構基礎，

數也無關現象，只對應外置的中介，它也具有置定的形式。時間與數在內置外置，由形式到形式之間的過渡，就感觸的直覺反映為數理的知識結構，重點就在：維度、構成及簇聚（aggregate）。時間的「在」，首先就是「過去—現在—未來」相續的維度。因此，時間不是一開始被視作共在，只是相續，為一個維度，為「在相續中」的我思的先驗圖式。就時間對外部影像的外置，也只作為對應及對應為數，為計數的數。由對應數成一切影像量度及關係，就是空間。因此，時間只是模式圖式，影像為建構模式的計數，空間就是簇聚模式的量。表示，「一維度／二維度／三維」為呈現直覺的形式者，而不是表現形狀的形式。

就此直覺主義，數在此就是一個非空集合為步位的基數，被感觸及我思把握。時間是無界限無差異的維度。時間表象在連續為無差別的計數。內部表象計數才能保證外置計數為可能。布勞威爾（Luitzen E. J. Brouwer） 說這對稱雙置定是一種雜多的二合一（two-oneness）原則。康托爾認為這是直覺的構成，最重要義就在決定，不是指認存在的現象。這個連續意義為時間及對象，不同於連串的集合意義，而只是指範疇的決定意義就很明白。同是牟先生「康德的洞見」一義者。

「時間」的非共在及「數」的非指稱。在直覺及簇聚意義裡，時間及數不是複多的單位集合。只是連續相應符合（congruent /incongruent counterparts）為整體一致性。同時可撒回單一的離散。因為，簇聚對象的影像是想像物，不是聚集或串連的組成物。如：二點為最短的線。7+5=12。二點為計數簇聚為線及短的分析概念，都是由任何小於二線中計數，為簇聚的綜合判斷。 7 個 1 的簇聚，與 5 個 1 的簇聚，等於12個 1 的簇聚，因為12個 1 的簇聚，包含 1 到 5 再到 6 到12的 1 到 7 的簇聚，為1到12個簇聚。

數的計算成為形構形式，這種形式的形式置定，不存在絕對關係的除數形式。時間為經驗的綜合，判斷則是在對象表象的分析，就可把時間空間、對象概念，以及接受，三者分離。這個二合一原則，其實只是計數的次數（counting-as-one）的建構，相符連續一致的總合。康德相符相應的數不是點，同時數也不是映射的分量。但它是為計數影像為線的限制者。因此，這個經驗的形式，也不是對象的抽象形式。正此，我思如何作為高級形式的理性興趣，這裡只關注在一個突顯無定向的連續，作為構成性的認知。就不同亞里斯德的「接觸點」，包括古典力學的運動。也就是說，在此形式的形式，不能把數視為可辨識的標示符號，那個意義區分（semantic distinction）的單子或原子。

魏爾（Hermann Weyl）及赫爾姆霍茨（Hermann von Helmholtz），指出許多人錯把康德圖式的數學，可以就此算術形式解釋為時間的科學，幾何形式成為空間的科學。因為，任何幾何空間意義，都具物理現象的內容，因而間接否認康德不能作為現代時間空間科學原始根據。原因，就經驗知識或科學，是物理的正切群（the group automorphisms of orthogonal transformations），不同幾何的同構群（the group of geometric automorphisms）。何況，空間化的康德計數，因量子力學及熱力學，被非等量的差別形式打破了。同時，直覺主義沒有形式主義的數序，可以任意取得子集，直接作為良序集合的基本序列。就綜合對應言，就必須維持最小計數的無限因素，表示擁有的非空集合，才可以擺進連續維度與影像的符合一致，作為連續呈現為持久的子集。以上所有問題，都表示這裡喪失一個明確起點。

但不失作為範疇論的堅持下，我們必須再稍作進一步的討論，來了解康德直覺形式的特殊性。康德算術的表示，內在性意義最重要不是簇聚的最大極值，而應該是持久。康德說空間為「形狀，量度及互相關係的決定」，是三維度（A23 ）。時間為一維度，與形狀位置無關（A23 ）。那麼，時間與空間外，那麼視覺的二維度的對應影像及對應數，是否必須要把時間捲入三維度裡，作為第四的維度，也就是說時間就無法徹底獨立於空間的另一維度者。根據康德「一切經驗的時間決定必須居於普遍的時間決定的規律之下。」很清楚時間維度只能指維度的最大極的形式。因此，任何置定都只都是單一的次數為奇數，維度都只為偶數。

這裡呈現符合一致的線（congruent line），二維度的影像仍可以維持非現象的最大及最小極。就此透過計算形式成為同構，就不同單義現象的極大及極小（near/far-geometry），或連續緊鄰的正弦微分差。表示對稱覆蓋，只是無差別重複在的維度。二維的影像自然可以維持主觀作為的客觀原則，影像對象不會滯留在影像間的疊合。就與心理影像如洛桑曲線的校正點（calibrated punctate），或完成心理學（Gestalt）球泡（soap bubble）的相互動態平衡的接近影像。在二維影像，左右及遠近視覺不同聚焦的重疊，與無差別的重複，都有自己表示客觀實在意義。

但康德在此運用是只建立在維度，結果在數列被解釋為分析是奇排列，綜合是偶排列，為對稱覆蓋區。對稱在先驗及後驗，維度就是指一致性概念及想像的運用（B235ff ）。如康托拉線（cantor line）的解釋：可計數（denumerability）的序數，就是維度提供出來的原則。因為，一致的次序是一種對偶為其中被預設出來的原則。康德若無法預期這個良序集，那麼這個典型的直覺的重複，就沒有任何意義。在康德的「我」所對應「時間」及「對應數」的影像，任何一個都無法成為集合形式，可以作為思想的對象。

想像對應影像，次數的無差別形式，雖可以獨立於非等量的差別形式。就是說算術幾何的直覺同構，為形式的形式，到集合的集合。在理論上，不會產生任何矛盾。但是潛在問題，就在相應符合下，非等量的差別，將使無限最小極成為只存在單一重複的無差別，作為決定意義的形式。若散離的單一，成為破碎的分析。維度的分析綜合，雖沒有直接否定物自身的現象，重複的決定，無法形構出一個持久性意義。維度對稱的分析綜合，就成為沒有發生任何意義的作用。

就時間的內感，康德表象作為理性運用，最初綜合判斷是內感時間，為計數的內置（A23 ）才具有可決定的真正構成的決定因素，呈現為先驗形式的給予，為形上學的解釋根據（B38 ）。這裡為形上學的內在意義，如果只剩簇聚的最大極值，那麼喪失持久的意義，就是空有深邃理論，無法使內容豐富。非對象現象的計數，這是巴迪烏指康德負極本體，只有我及道德理念，沒有實在的他者及他者為道德的感受。

這裡，康德要維持直覺的先驗形式，無法迴避的兩個問題。一是，承認時間現象，或計數的數是感觸的點；但都會完全毁掉「康德的洞見」。另一，堅守對應對偶原則；但此就弱化範疇的超越運用，必須轉作強勢的超越決定。後者，在感觸影像為無差別單一義的想像，就必須確立感觸的綜合。可同時肯定感觸影像及一般對象的影像。先驗形式才能站穩在現代科學之上，維持繼續解釋知識的內在同構起源。同時，自我自由意志的積極道德人格，批判哲學才能不同辯證哲學、現代科學及虛無主義的心理人格。

在符合一致的線，康德不是徹底服從直覺的對偶，而是維度的奇偶對稱。就單義性的維持主觀作為的客觀原則，只能對偶單一的無差別意義，才能確立主觀為客觀實在意義。正如，就形式的形式言，呈現的形式不是實體屬性的表現。此意義下，直覺主義所以不同意約定主義或歸納原理，為二點為最短的線，及7+5=12的解釋。如某甲比某乙高，不是首先在計算數中關係數的比較，而是內在甲的身高中的計數，本身就存在大於、等於及小於的簇聚意義，作為甲身高意義的最大極，同時為外置為類比為持久、因果相續及交互同存等等關係。

因此，先驗直覺清楚劃分了連續與連貫，一致性與可共性，自發與自動（auto-kinesis），對稱影像與純粹影像。表示自因，最初不是物（corpora simplicissima）及作為有機自足的自體性（microcosmus），而是人格理性中賦予條件的自由意志。這個呈現原則所確立主觀的客觀性，也必須確立主觀的普遍原則，才不會停在二維影像的對稱。在「不相應行法」與範疇，執與無執問題。我們就簡單表示客觀科學的任何置定，都是事物在物理的正切群，作出現象空間化。任何置定都有懷德海指出具體性的謬誤，為可說及不可說者。牟先生的實在效應，只言單一現象為根本存在論，重要意義在範圍原則的端用，是《現象與物自身》「哲學原型以及其可學」下，表示圓善都只是指圓教而言。

六、結論

超越觀念與超絕理念，一體為用。表示真誠持久的實在宇宙，以及主體靈光獨耀的自由意志。事關修嚴養純的本體顯發，自然不同理智及思辨的推度構畫。認識若只就其中勾勒的範圍，來規定範疇作為可能知性概念依據。也是說範疇概念不是那麼牢固，人也是那麼脆弱，甚至迷暗而盲目。時間是引發一切知識最初根源，感性是我們最原初的接受，並不是賦予最終的根本動力。

感性接受形成時間與其形式，可以進一步權衡宇宙動力，由一種簡單形構的知識，一直到智慧理解中的體會。「不相行應法」可進一步解釋分位中的心理及心象對應的不同。牟先生堅守純粹範疇決定，進一步確定感觸的綜合，再到綜合的決定。這裡直指連續的持久，呈現在我覺中的理念創造。這只是量的形式，不是指質的內容。如弗雷格指不能缺少雜多中單體數的量，牟先生一樣就此接受只規定為立法的運用及決定的問題，就無關因果形式的自然神論，也無關偶因論意志因果的神意論，也沒有前定和諧的先驗諸等問題。這種連續的形式，都只是簡簡單單先驗中的運用及決定，說明對象一般及普遍理念。

我們再就宇宙形式如何作為宇宙模式，對應為數的不同形態及不同意義的解釋，作為結論。康德二維度綜合統合（synthetic unity），或許只是介於整數與虛數二種數系之間，在混合整數序數及奇偶數列的對稱運用。這是另一種不同萊布尼茲所指出任何矛盾命題就是形上學的命題，所要跳脫無理數矛盾的問題。但此直覺形式總有不充足的良序問題，原因在數系陷落在 1 為計數的數，與 0 為時間維度的關係，都先要由 0 作為 1 位置的置定。這裡的推定，使連續的時間，總是具有先行被空間化的設想。若對比中國傳統數，在二進位數元（numeration）的數列（column）與周期（periods）形式，其中包括的虛數形式。就容易察覺康德混合的形式，有其不充分共軛現象。

在二數元的周期及虛數體系裡，表現出特殊周圖不滯的情狀，因只「 1 / -1 」為對偶合成的生成數列，如「乘承比應」的對應，總總當體的現象及任何變化的時位，都是不必藉由另一個形式的置定。同時，二數元不存在偶然臨近正弦差，產生無理數現象。這就是說，虛數只有演示一個生成及合成的通體，不會造成任何矛盾現象。更不需連續形式的空間化作為置定。連續性在二進位中，任何現象就是一體為時位者，任何現象一體即是一個世界，更不需另一個世界為維度的封包。

在加乘的結構意義言，進位只在生成表示在晉升的數列，也無關最後為計量的積和。二數元晉升的當位，指出世間必然的相對性，都可在對偶中的精煉成為理想世間。正如鐵為不充足物，可經鍛煉為極限的鋼物。鍛鋼再結晶的淬火錘擊，這被鍛造鋼鐵都是合金及淬煉鍛錘中，被創造出來的再結晶鋼物。再結晶鋼是不存在自然世界的原來物質中，但它卻是人與自然合作出來的產物。顯示在世界的體驗，可以經由淬火煶煉及恰當錘擊，釋出材質產生再結晶及強韌度。這都是超出簡單綜合的形式，那種概念及規範的意義之上。

生成對偶性，在相對或對立關係（除法）表示出不會產生任何無理數的悖論現象。正是中國傳統思想，在數式（matheme）充分反映出來的特殊思辨形式。單義性總含可以向外部，賦予複合成為超越性知識，即如「相資相待」或「包含」的超越域，在共性的謂詞，取代邏輯的相似或類的種差。都反映在合金及淬火煶煉的現象裡。賅簡的二數元形式，為行列不是維度的限制，而是體現一種純粹智性的超越，就是在週期表示時間，同時都具有超越域的種質（idioplasm）。

總此，對象現象的呈現化原則及對象表象的對象化概念，是具有一體的兩面。若此「相資相待」，總是以生成道德為優先。不會只有停滯在康德連續超越的知性，或黑格爾的自為存在的揚棄。數值的多重（numerical multiplicity）只有對立的背反及揚棄，而迷失為否定形式，成為絕對的否定。就直覺的接受，為「君子有攸往，先迷後得主」，為順陽得貞的持久宏大，為隤然委順的至誠本心。一切端緒在即心的體用裡，這都在會通簡易表達中國傳統的特質，為絕對實在及絕對肯定的世間。立體的道德意識，含蓄中國文化的智識特質，就不能被遺忘，更也不能被遺棄。